Avrupa Birliği kurum ve organları ile bu kurum ve organların kabul ettiği belgeler, yasalar ve düzenlemeler karmaşık bir özellik taşıyor. Avrupa Birliği mevzuatında din eğitimi ve öğretiminin yerinin anlaşılabilmesi ve değerlendirilebilmesi bu karmaşık yapının çözümlenmesine bağlıdır. Avrupa Birliği mevzuatında din eğitimi ve öğretimini tartışan bu yazıda önemli konu kuşkusuz dolaylı ya da doğrudan din eğitimi ve öğretimini düzenleyen veya düzenlediği var sayılan yasa, yönetmelik ve mevzuat gibi belgelerin ortaya konmasıdır. Konuya bu açıdan bakıldığında Avrupa Birliği’nin yasal dayanakları ile ilgili olarak karşımıza ilk çıkan belgelerin üye ülkeler arasında yapılan anlaşmalar olduğunu görüyoruz. Bu anlaşmalara ilaveten üye ülkelerin tümü tarafından kabul edilen Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi ile üye ülkelerin kabulüne sunulan Avrupa Anayasası’nın başlıca belgeler olarak karşımıza çıktığını görüyoruz. Yasal düzenlemeler, yönetmelik ve mevzuatın tümüne birden AB müktesabatı adı verilmektedir.
Yazımının konusu açısından burada sorulması gereken temel sorular şunlar: AB Müktesebatında din eğitimi ve öğretimini düzenleyen bir yasa, yönetmelik veya mevzuat var mıdır? AB Anayasası din eğitimi ve öğretimine herhangi bir göndermede bulunuyor mu? Eğer üye ülkelerin yaptıkları anlaşmalar ile bu temel belgede bir düzenlemeye işaret edilmiyorsa bu konu hangi zemin ve belgelerde ele alınmaktadır? AB müktesebatını oluşturan belgeler kapsamlı bir şekilde gözden geçirildiğinde, din eğitimi ve öğretimini düzenleyen özel bir yasa veya yönetmelik olmadığını, yani AB mevzuatının bu konuyu doğrudan ele almadığını söylemek mümkün.
AB müktesebatında konuyla ilgili doğrudan düzenleyici bir organ veya belge olmadığına göre, AB ve din eğitimi tartışmalarında hangi bilgi ve belgelerden yararlanmak mümkün olacaktır? Kanaatimizce bu sorunun cevabı, yani Avrupa Birliği’nde din eğitimi ve öğretiminin düzenlenmesi ve uygulama biçimlerinin anlaşılması, birbirleriyle iç içe geçmiş bulunan üç bağlamın çözümlenmesinde yatmaktadır. Bu bağlamları şu şekilde sıralamak mümkündür:
1-AB ülkelerinde din-devlet ilişkisi modelleri
2- Evrensel İnsan Hakları Belgeleri ve Avrupa’da İnsan Hakları ve Din Özgürlükleri
3-Yurttaşlık, Çok Kültürlülük ve Kültürlerarası Etkileşim Eğitimi
1-AB ülkelerinde din-devlet ilişkisi modelleri
Kamuoyundaki yaygın kanaatin aksine Avrupa Birliği ülkeleri tek tip din-devlet ilişkisi modeline sahip değil. Yirmi beş AB üyesi ülkenin her biri kendi tarihsel deneyimleri, toplumsal yapıları ve siyasal tercihleri doğrultusunda kurgulanmış ve kurumlaşmış din-devlet ilişkisi biçimine sahip. Kuşkusuz ülkelerin tercihleri, onların din eğitimi ve öğretimine bakışlarını da doğrudan veya dolaylı biçimde etkilemektedir. Gerek devlet okullarında gerekse özel okullarda din derslerinin yer alması, finansmanı ve uygulaması söz konusu ülkelerin siyasal ve kültürel gelenekleri ile yakında ilintilidir.
Bu açıdan bakıldığında somut olarak AB ülkelerinde geniş bir çeşitliliğin olduğu görülür. Örneğin Fransa’da, din-devlet ilişkilerinin diğer pek çok ülkeye göre daha keskin hatlarla ayrıldığı, bu nedenle kamu okullarında din eğitimi ve öğretimi dersi olmadığı görülmektedir. Ancak din veya dini topluluklar hakkında felsefe, edebiyat ve coğrafya gibi derslerde bilgiler verildiği görülmektedir. Öte yandan İngiltere gibi Devlet Başkanı’nın aynı zamanda İngiliz Kilisesi’nin (sembolik dahi olsa) başı olduğu bir ülkede ise laikliğin daha farklı yorumlandığı ve uygulandığı görülmektedir. Bu tercih İngiltere’deki din eğitimi ve öğretimi politikasına da yansımaktadır. İngiltere’de kamu okullarında din dersi okutulması zorunludur. Ancak isteyen veliler çocuklarını bu dersten çekme yetkisine sahiptir.
AB üyesi olan Yunanistan’da ise din-devlet ilişkilerinin daha yakın ve iç içe olduğu görülmekte, bu da din eğitimi ve öğretimi politikalarına yansımaktadır. İtalya’da din-devlet ilişkileri daha farklı algılanmakta, Almanya’da kilise hala bazı ayrıcalıklardan yararlanmaya devam etmekte, İsveç’te ulusal kiliseden vazgeçilmekte, Norveç’te ise benzer bir süreç yaşanmaktadır. Din-devlet ilişkilerindeki bütün bu çeşitlilik ilgili ülkelerin din eğitimi ve öğretimi politikalara da yansımaktadır. Bütün bunlar bize şunu göstermektedir: AB tek tip din-devlet ilişkisi empoze etmemektedir. Ayrıca din eğitimi ve öğretimini de her üye ülke için düzenleyen ortak bir mevzuat mevcut değildir. Bu konuyla ilgili düzenlemeler, üye ülkelerin iç hukukuna bırakılmıştır. Devlet, okul ve farklı inançlar arasındaki ilişkiler, AB bünyesinde üye ülkelerin hakimiyetine bağlı bulunmaktadır.
2- Evrensel İnsan Hakları Belgeleri ve Avrupa’da İnsan Hakları ve Din Özgürlükleri
Avrupa Birliği mevzuatında din eğitimi ve öğretimi konusunda belirleyici bir düzenleme olmadığı için bu konuyla ilgili çıkarımlar insan hakları, din ve vicdan özgürlükleri sözleşmelerinden çıkarılmaktadır. Temel insan hak ve özgürlükleri arasında vicdan ve din hürriyetlerinin çok önemli yeri olduğu küresel kabul görmektedir. Birleşmiş Milletler İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (1950), Din ya da Kanaate Dayalı Her Türlü Hoşgörüsüzlük ve Ayrımcılığın Kaldırılmasına İlişkin Bildirge (1981) gibi belgeler, çağdaş uluslar arası hukukta evrensel düzeyde inanç özgürlüğünün korunması yolunda ciddi adımların atıldığını gösteriyor.
Din ve vicdan özgürlüğü, bireylerin kendi dinlerini öğrenme ve çocuklarına öğretme gibi eğitim ve öğretim içerikli özgürlükleri de kapsamaktadır. Örneğin Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi bu konuda şunu söylemektedir: “Hiç kimsenin eğitim hakkı reddedilemez. Devlet, ebeveynlere kendi dini ve felsefi inançlarına uygun olarak bu eğitim ve öğretimi sağlama haklarına saygı gösterir”. Diğer taraftan Amsterdam Sözleşmesinin 11. maddesi “AB, üye ülkelerdeki kilise ve dini kurum ve toplulukların tabi olduğu statüye saygı duyar” ifadesine yer vermektedir. AB ülkelerindeki din eğitimi ve öğretimi doğrudan ve bağlayıcı bir mevzuata değil işte bu belgelere dayalı olarak sürdürülmektedir. Ancak her ülke bu özgürlüklerin hayata geçirilmesi konusunda kendi iç hukukunu uygulamaktadır.
3-Yurttaşlık, Çok Kültürlülük ve Kültürlerarası Etkileşim Eğitimi
Avrupa Birliği ülkeleri geniş bir kültürel zenginliğe sahiptir. Yirmi beş ayrı ülkenin üye olduğu bu topluluk farklı dinleri, kültürleri ve etnik toplulukları içinde barındırırken, mevcut farklılıklara saygı gösterilmesi, bireylerin öteki din ve kültürler hakkında bilgi edinerek iyi ve uyumlu birer yurttaş olarak yetişmeleri amaçlanmaktadır. Bu nedenle son yıllarda doğrudan din öğretimi dışında farklı dinleri ve kültürleri de tanıtan yurttaşlık ve kültürler arası ilişkiler dersleri de okutulmaktadır.
Özellikle 11 Eylül’den sonra gittikçe yükselen İslam fobisi bu tür derslere duyulan ihtiyacı daha belirgin hale getirmiştir. Çünkü Avrupa Birliği ülkelerinde sayıları 12-15 milyon olduğu tahmin edilen Müslüman nüfus yaşıyor. Ne var ki, Müslümanların inanç ve kültürlerine ilişkin bilgiler oldukça sığ ve çoğunluk yanlış bilgilere dayanmakta, kalıp yargıların etkisi her geçen artmakta ve bu gelişmeler toplumsal barışı tehdit etmektedir. İşte böylesine çeşitli unsurları barındıran sosyo-kültürel ve sosyo-politik ortamda, okullarda farklı din ve inançlara saygıyı hedefleyen derslerin konulması yönünde ciddi adımlar atılmaktadır. Din eğitim ve öğretiminin bir dayanağını işte da bu eğilim oluşturmaktadır.
13 Aralık 2006 Çarşamba
Türkiye Dindarlaşıyorsa Sekülerleşmeyi Nasıl Okumalıyız?
TESEV’in yayınladığı "Değişen Türkiye'de Din, Toplum ve Siyaset" başlıklı rapor Türkiye’de dindarlığın arttığını ancak bunun laiklik açısından bir tehdit ve tehlike olarak algılanmadığına işaret ediyor. Yani Türkiye’de gelişen dindarlık anlayışı ve pratikleri beraberinde bir din devleti kurulması talebini getirmiyor. Gerek TESEV raporunun gerekse diğer araştırmaların işaret ettiği toplumsal gerçekliği, yani Türk toplumunda dinin etkin bir kurum olduğu, demokratik ilkelerle harmanlandığı ve laik yapıyı dönüştürme iddiası taşımadığını nasıl okumalıyız? Türkiye’de din-modernite ve din-laiklik tartışmaları daha çok Batıda kabul görmüş söylemlerin gölgesinde tartışılıyor. Her ne kadar sosyal bilim çevrelerinde farklı modernitelerden bahsediliyor olsa da, Batı tecrübesinin verilerine dayalı kavramsallaştırmayı ve modernite-din arasında kurulan negatif korelasyonu vurgulayan yaklaşımlar ülkemizde hem entelektüel kesim arasında hem de bazı kurumlarda temel bakış açısı olma özelliğini sürdürüyor. Bu bakış açısıyla oluşturan siyasal söylemler, kültür politikaları ve popüler tartışmalar acaba genelde modern dünyada özelde ise Türkiye’de yaşanan toplumsal değişim, kültürel dönüşü ve kimlik söylemlerini ne öçlüde doğru yansıtıyor? Türkiye’deki yazar ve düşünürler Batı’da yükselen eleştirileri ne ölçüde kendi toplumlarına yansıtabiliyor? Batıda artan bir şekilde eleştirilen teorik çerçeveye dayalı şablon Türkiye gerçekleri ile ne kadar örtüşüyor? Bu soruların cevabı modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının temellerine ilişkin sorgulamada yatmaktadır.
Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları, genel olarak modern değerler ve kurumları benimseyen ve bunları özümseyen toplumlarda, dinin toplumsal ve siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak ta dini pratikler ve ibadetlere katılım oranının düşeceğini savunuyordu. Halbuki, geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinden itibaren dini eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği ve dini hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözleniyor. Yani modernizmin gelişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini öngören geleneksel sekülerleşme teorilerinin beklentilerinin aksine din hem sanayileşmiş ve gelişmiş ülkelerde hem de geleneksel kültür öğelerinin başat olduğu ülkelerde şaşırtıcı bir yükselişe geçmiş görünüyor.
Yeni gelişmeler ve eğilimler 19. yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini gösteriyor. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler sanayi toplumunun gelişimine paralel olarak dinin önem kaybedeceği görüşünü savunuyordu. "Dinin ölümü veya yok oluşu" şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilim anlayışına egemen olan anlayışı yansıtıyordu. C. Wright Mills Toplumbilimsel Düşün adlı eserinde bu yaklaşımı şu şekilde açıklar: "Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans'tan sonra modernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eşzamanlı tarihsel süreç olan sekülarizasyon kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan hariç, zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır." Yirminci yüzyılın ortalarına gelindiğinde D. Martin, B. Wilson, P. L. Berger, S. Bruce, T. Luckmann ve K. Dobbelaere gibi toplumbilimciler de, Batı Avrupa’daki sekülerleşme deneyiminden hareketle dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisinin yitireceği savunuyordu.
Toplumsal ve siyasal dönüşümlerin ortaya çıkardığı sekülerleşme süreci kuşkusuz farklı değişkenleri içinde barındıran çok katmanlı bir değişime işaret etmektedir. Yukarıda belirtilen toplumbilimcilerin savundukları sekülerleşme kuramları daha çok Batı Avrupa'daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişimi bağlamında yaşanan süreçleri ele alması ve açıklaması bakından anlamlıdır. Peki, 19. yüzyıldan buügüne kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden yaygın kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramları günümüz dünyasındaki gelişmeleri yeterince açıklayabiliyor mu? Bu soruya evet cevabı vermek nerdeyse imkansız. Çünkü P. L. Berger ve G. Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer bölgelerindeki din-toplum ilişkilerini, dini davranışları ve dindarlık düzeylerini açıklayamadığını düşünmekteler. Bu nedenle özellikle Avrupa'nın geneli temsil etmediği tam tersine istisnai bir deneyimi temsil ettiğini savunmaktadırlar. Sekülarizasyonun son iki yüz yıl içinde Avrupa'nın dini hayatı ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru olmakla birlikte Avrupa'nın deneyimi bir istisna olarak değerlendirilmektedir. Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve İslam dünyasındaki gelişmelere bir göz atıldığında, yani dinin toplum hayatında gittikçe artan önem kazanması gerçeğine bakıldığında geleneksel sekülarizasyon kuramının öngörülerinin Batı-Avrupa dışı toplumlarında doğru çıkmadığı görülmektedir.
Dini hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının bir sonucu olarak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde görülen ihya hareketleri, son yıllarda sekülarizasyon kuramı tarihindeki en çetin meydan okumayı ortaya çıkarmıştır. Örneğin 1960'larda sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin yükselişi ile dinin toplumsal hayattan çekileceği ve önemini kaybedeceğini savunanların bir kısmı yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini savunanlar olduğu gibi bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Örneğin J. Hadden sekülarizasyon kuramının öne sürdüğü varsayımların iyi sınanmamış bir kuramdan çok bir doktrin veya ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunmaktadır. R. Stark ve R. Finke ise Hadden'den bir adım daha giderek nerdeyse iki yüzyıldır başarısız kehanetler öne sürerek geçmişi ve bugünü yanlış yansıtan sekülarizasyon doktrinin eleştirel bir gözle rafa kaldırılması gerektiğini görüşünü benimsemektedir.
Bir zamanlar sekülerleşme kuramını ısrarla savunan ancak artık bu kurama eleştiriler yönelten P. L. Berger de The Desecularization ofthe World: A Global Overview başlıklı makalesinde şu gözlemde bulunmaktadır: “Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı istisnalar dışında en az eskisi kadar hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla dindardır.” Berger'e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini içeren literatürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernleşme zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır. Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür. Ancak modern toplumların bazılarında dinin varlığını sürdürmesi kurumsal anlamda çok etkin olmasa bile bireysel bilinç ve vicdan düzeyinde olmuştur. Örneğin Avrupa'daki sekülerleşme ve din ilişkisi söz olduğunda Fransız sosyolog D. Hervieu-Leger, dini bir hafıza zinciri olarak değerlendirir ve kolektif kimliğin önemli bir unsuru olduğunu savunur. Hervieu-Leger'e göre bir hafıza zinciri olarak din, inanan bireyi cemaate ve topluma bağlar, gelenek ise (ya da kolektif hafıza) bu insan topluluğunun varlığının temelini oluşturur. Hervieu-Leger, din konusunun merkezine geleneği, yani bir inanç zincirine referansı yerleştirmekle dinin geleceğinin birden bire kolektif hafıza problemi ile bağlantılı hale geleceğini belirtiyor. Hervieu-Leger modern Batı toplumlarının ve özelikle de Fransa'nın bir dereceye kadar kolektif hafıza krizi yaşadığını ve bu krizin, zincirde din hafızasından mahrum bırakacak bir kopuşa neden olduğunu iddia ediyor. Bütün bunlara rağmen Hervieu-Leger modern Avrupa toplumlarında (kolektif) hafıza ile din arasındaki zincirin kayıp halkasının tekrar keşfedildiğini savunuyor.
Geleneksel sekülerleşme kuramlarının beklentisinin tersine özellikle devlet müdahalesinin azaldığı, özgürlük alanlarının genişlediği, kurumsal rekabet ve yarışın günlük hayatın bir parçası haline geldiği toplumlarda dini cemaatler, gruplar, akımlar ve kurumlar sürekli bir rekabet halinde toplumsal hayatı paylaşma veya toplumdaki mevcut ekinlik alanlarını genişletme çabasına. Sivil yapı taşıyan bu örgütlenmeler ve kurumlar dini markette kendi kaynakları ile rekabet etmekte ve yukarıda zikredilen fırsat alanlarını kullanarak etkinlik kurmaya, görüşlerini yaymaya çalışmaktadır. Bu sosyolojik gerçekler ve yeni toplumsal yapı, geleneksel modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılıyor. Bir başka deyişle modernite-din ilişkileri ile ilgili soysal bilim araştırmalarında başlıca çerçeve olarak görülen sekülarizasyon paradigmasının günümüzde görülen dini farklılaşmayı ve hareketliliği de açıklayabilecek şekilde yeniden tanımlanması ve kamusal alanda din araştırmalarına meşru zemin yaratacak şekilde genişletilmesi gerekiyor.
Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları, genel olarak modern değerler ve kurumları benimseyen ve bunları özümseyen toplumlarda, dinin toplumsal ve siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak ta dini pratikler ve ibadetlere katılım oranının düşeceğini savunuyordu. Halbuki, geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinden itibaren dini eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği ve dini hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözleniyor. Yani modernizmin gelişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini öngören geleneksel sekülerleşme teorilerinin beklentilerinin aksine din hem sanayileşmiş ve gelişmiş ülkelerde hem de geleneksel kültür öğelerinin başat olduğu ülkelerde şaşırtıcı bir yükselişe geçmiş görünüyor.
Yeni gelişmeler ve eğilimler 19. yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini gösteriyor. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler sanayi toplumunun gelişimine paralel olarak dinin önem kaybedeceği görüşünü savunuyordu. "Dinin ölümü veya yok oluşu" şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilim anlayışına egemen olan anlayışı yansıtıyordu. C. Wright Mills Toplumbilimsel Düşün adlı eserinde bu yaklaşımı şu şekilde açıklar: "Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans'tan sonra modernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eşzamanlı tarihsel süreç olan sekülarizasyon kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan hariç, zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır." Yirminci yüzyılın ortalarına gelindiğinde D. Martin, B. Wilson, P. L. Berger, S. Bruce, T. Luckmann ve K. Dobbelaere gibi toplumbilimciler de, Batı Avrupa’daki sekülerleşme deneyiminden hareketle dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisinin yitireceği savunuyordu.
Toplumsal ve siyasal dönüşümlerin ortaya çıkardığı sekülerleşme süreci kuşkusuz farklı değişkenleri içinde barındıran çok katmanlı bir değişime işaret etmektedir. Yukarıda belirtilen toplumbilimcilerin savundukları sekülerleşme kuramları daha çok Batı Avrupa'daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişimi bağlamında yaşanan süreçleri ele alması ve açıklaması bakından anlamlıdır. Peki, 19. yüzyıldan buügüne kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden yaygın kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramları günümüz dünyasındaki gelişmeleri yeterince açıklayabiliyor mu? Bu soruya evet cevabı vermek nerdeyse imkansız. Çünkü P. L. Berger ve G. Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer bölgelerindeki din-toplum ilişkilerini, dini davranışları ve dindarlık düzeylerini açıklayamadığını düşünmekteler. Bu nedenle özellikle Avrupa'nın geneli temsil etmediği tam tersine istisnai bir deneyimi temsil ettiğini savunmaktadırlar. Sekülarizasyonun son iki yüz yıl içinde Avrupa'nın dini hayatı ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru olmakla birlikte Avrupa'nın deneyimi bir istisna olarak değerlendirilmektedir. Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve İslam dünyasındaki gelişmelere bir göz atıldığında, yani dinin toplum hayatında gittikçe artan önem kazanması gerçeğine bakıldığında geleneksel sekülarizasyon kuramının öngörülerinin Batı-Avrupa dışı toplumlarında doğru çıkmadığı görülmektedir.
Dini hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının bir sonucu olarak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde görülen ihya hareketleri, son yıllarda sekülarizasyon kuramı tarihindeki en çetin meydan okumayı ortaya çıkarmıştır. Örneğin 1960'larda sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin yükselişi ile dinin toplumsal hayattan çekileceği ve önemini kaybedeceğini savunanların bir kısmı yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini savunanlar olduğu gibi bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Örneğin J. Hadden sekülarizasyon kuramının öne sürdüğü varsayımların iyi sınanmamış bir kuramdan çok bir doktrin veya ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunmaktadır. R. Stark ve R. Finke ise Hadden'den bir adım daha giderek nerdeyse iki yüzyıldır başarısız kehanetler öne sürerek geçmişi ve bugünü yanlış yansıtan sekülarizasyon doktrinin eleştirel bir gözle rafa kaldırılması gerektiğini görüşünü benimsemektedir.
Bir zamanlar sekülerleşme kuramını ısrarla savunan ancak artık bu kurama eleştiriler yönelten P. L. Berger de The Desecularization ofthe World: A Global Overview başlıklı makalesinde şu gözlemde bulunmaktadır: “Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı istisnalar dışında en az eskisi kadar hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla dindardır.” Berger'e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini içeren literatürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernleşme zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır. Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür. Ancak modern toplumların bazılarında dinin varlığını sürdürmesi kurumsal anlamda çok etkin olmasa bile bireysel bilinç ve vicdan düzeyinde olmuştur. Örneğin Avrupa'daki sekülerleşme ve din ilişkisi söz olduğunda Fransız sosyolog D. Hervieu-Leger, dini bir hafıza zinciri olarak değerlendirir ve kolektif kimliğin önemli bir unsuru olduğunu savunur. Hervieu-Leger'e göre bir hafıza zinciri olarak din, inanan bireyi cemaate ve topluma bağlar, gelenek ise (ya da kolektif hafıza) bu insan topluluğunun varlığının temelini oluşturur. Hervieu-Leger, din konusunun merkezine geleneği, yani bir inanç zincirine referansı yerleştirmekle dinin geleceğinin birden bire kolektif hafıza problemi ile bağlantılı hale geleceğini belirtiyor. Hervieu-Leger modern Batı toplumlarının ve özelikle de Fransa'nın bir dereceye kadar kolektif hafıza krizi yaşadığını ve bu krizin, zincirde din hafızasından mahrum bırakacak bir kopuşa neden olduğunu iddia ediyor. Bütün bunlara rağmen Hervieu-Leger modern Avrupa toplumlarında (kolektif) hafıza ile din arasındaki zincirin kayıp halkasının tekrar keşfedildiğini savunuyor.
Geleneksel sekülerleşme kuramlarının beklentisinin tersine özellikle devlet müdahalesinin azaldığı, özgürlük alanlarının genişlediği, kurumsal rekabet ve yarışın günlük hayatın bir parçası haline geldiği toplumlarda dini cemaatler, gruplar, akımlar ve kurumlar sürekli bir rekabet halinde toplumsal hayatı paylaşma veya toplumdaki mevcut ekinlik alanlarını genişletme çabasına. Sivil yapı taşıyan bu örgütlenmeler ve kurumlar dini markette kendi kaynakları ile rekabet etmekte ve yukarıda zikredilen fırsat alanlarını kullanarak etkinlik kurmaya, görüşlerini yaymaya çalışmaktadır. Bu sosyolojik gerçekler ve yeni toplumsal yapı, geleneksel modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılıyor. Bir başka deyişle modernite-din ilişkileri ile ilgili soysal bilim araştırmalarında başlıca çerçeve olarak görülen sekülarizasyon paradigmasının günümüzde görülen dini farklılaşmayı ve hareketliliği de açıklayabilecek şekilde yeniden tanımlanması ve kamusal alanda din araştırmalarına meşru zemin yaratacak şekilde genişletilmesi gerekiyor.
Avrupa Birliği Ülkelerinde Dini Yapı
TÜBİTAK Bilimsel Toplantı Destekleme Programı çerçevesinde desteklenmesine karar verilen “Avrupa Birliği Ülkelerinde Dini Yapı: Dini Kurumlar, Din Hizmetleri ve Örgün/Yaygın Din Eğitimi” konulu sempozyum önerildiği ve onaylandığı destekleme sözleşmesi kuralları çerçevesince 9-10 Aralık 2006 tarihinde TDV İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) Konferans Salonu, İcadiye Bağlarbaşı Cd., NO. 40, 34662 Üsküdar/İstanbul adresinde gerçekleştirilmiştir.
Toplantı öngörüldüğü ve planlandığı biçimde gerçekleşmiş ve umulan bilimsel çıktılara ulaşılmıştır. Toplantıda, Türkiye de dahil, on üç ülke raporuna ilaveten üç çerçeve konuşması yapılmıştır. Devlet Bakanı Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ve Diyanet İşleri Başkanı’nın birer değerlendirme konuşması yaptığı toplantıya Prof. Dr. Mehmet Görmez, Prof. Dr. Gerhard Robbers, Prof. Dr. Rik Torfs, Prof. Dr. Francis Messner, Prof. Dr. Sophie van Bijsterveld, Rebecca Catto, Prof. Dr. Alessandro Ferrari, Prof. Dr.Javier Martinz-Torron, Dr. Lars Friedner, Prof. Dr. Michal Rynkowski, Prof. Dr. Charalambos Papasthatis, Prof. Dr. Silvio Ferrari, Prof. Dr. Grace Davie, Prof. Dr. Cole Durham ve Prof. Dr. Lisbet Christoffersen bildiri ile katılmıştır.
Geniş bir izleyici kitlesinin hazır bulunduğu toplantıya bilim çevreleri, sivil toplum kuruluşu temsilcileri, düşünce kuruluşu temsilcileri, üniversite mensupları, YÖK temsilcisi ve medya mensupları katılmıştır. Konuyla ilgili Türkiye’deki en kapsamlı sempozyum olan bu etkinlikte on iki Avrupa ülkesi hakkında karşılaştırmalı veriler sağlanmış ve sempozyum konusu ile ilgili sistematik bilgi birikimine katkıda bulunulmuştur. Sempozyumdaki sunumlar, Diyanet İşleri Başkanlığı, bu kurumdan sorumlu Devlet Bakanlığı, AB üyelik müzakerelerinden sorumlu kurumlar, Avrupa Birliği Genel Sekreterliği, Milli Eğitim Bakanlığı ve Din Öğretimi Genel Müdürlüğü, Yurt Dışında Yaşayan Türk Vatandaşlarının Sorunlarından Sorumlu Devlet Bakanlığı, İlahiyat Fakülteleri ve AB konularında çalışan uzmanlar, eğitimciler, araştırma merkezleri ve sivil toplum kuruluşlarının çalışmaları katkıda bulunacak bilgiler sağlamıştır. Sempozyumdaki tartışmaların kapsamı ve derinliği konuyla ilgili yeni projelerin yürütülmesini gündeme getirmiş ve diğer on üç AB üyesi ülke hakkında da aynı konuları içeren çalışmalar yapılmasına karar verilmiştir.
Toplantı, Türk ve Avrupalı bilim insanlarını aynı platformda buluşturmuş, ortak ilgi alanları olanların fikir-alış verişinde bulunmasına imkan sağlayarak yeni araştırma ağları oluşmasına ve Türk bilim insanlarının mevcut ağlara katılmasına fırsat yaratmıştır. Toplantı, tartışmalar ve soru-cevaplar sırasında Türk bilim dünyasının birikimlerinin yansıtılmasına da fırsat yaratmıştır.
Toplantının somut çıktıları arasında hem Türkçe hem de İngilizce olarak yaklaşık 600 sayfalık bir hacimde basılarak katılımcılara verilen sempozyum kitabı yer almaktadır. Toplantıya bildiri ile katılanların tümü, sempozyum sırasındaki tartışmalar ışığında sunumlarını gözden geçirerek tekrar yürütücüye gönderecek ve bunlar hem Türkçe hem de İngilizce iki ayrı kitap halinde yayınlanarak kamuoyuna ve TÜBİTAK’a sunulacaktır.
TÜBİTAK, anılan etkinliğin gerçekleşmesini destekleyerek bilimsel çalışmalara çok yönlü katkıda sağlamış ve yeni projelerin hazırlanmasına öncelik etmiştir.
Toplantı öngörüldüğü ve planlandığı biçimde gerçekleşmiş ve umulan bilimsel çıktılara ulaşılmıştır. Toplantıda, Türkiye de dahil, on üç ülke raporuna ilaveten üç çerçeve konuşması yapılmıştır. Devlet Bakanı Prof. Dr. Mehmet S. Aydın ve Diyanet İşleri Başkanı’nın birer değerlendirme konuşması yaptığı toplantıya Prof. Dr. Mehmet Görmez, Prof. Dr. Gerhard Robbers, Prof. Dr. Rik Torfs, Prof. Dr. Francis Messner, Prof. Dr. Sophie van Bijsterveld, Rebecca Catto, Prof. Dr. Alessandro Ferrari, Prof. Dr.Javier Martinz-Torron, Dr. Lars Friedner, Prof. Dr. Michal Rynkowski, Prof. Dr. Charalambos Papasthatis, Prof. Dr. Silvio Ferrari, Prof. Dr. Grace Davie, Prof. Dr. Cole Durham ve Prof. Dr. Lisbet Christoffersen bildiri ile katılmıştır.
Geniş bir izleyici kitlesinin hazır bulunduğu toplantıya bilim çevreleri, sivil toplum kuruluşu temsilcileri, düşünce kuruluşu temsilcileri, üniversite mensupları, YÖK temsilcisi ve medya mensupları katılmıştır. Konuyla ilgili Türkiye’deki en kapsamlı sempozyum olan bu etkinlikte on iki Avrupa ülkesi hakkında karşılaştırmalı veriler sağlanmış ve sempozyum konusu ile ilgili sistematik bilgi birikimine katkıda bulunulmuştur. Sempozyumdaki sunumlar, Diyanet İşleri Başkanlığı, bu kurumdan sorumlu Devlet Bakanlığı, AB üyelik müzakerelerinden sorumlu kurumlar, Avrupa Birliği Genel Sekreterliği, Milli Eğitim Bakanlığı ve Din Öğretimi Genel Müdürlüğü, Yurt Dışında Yaşayan Türk Vatandaşlarının Sorunlarından Sorumlu Devlet Bakanlığı, İlahiyat Fakülteleri ve AB konularında çalışan uzmanlar, eğitimciler, araştırma merkezleri ve sivil toplum kuruluşlarının çalışmaları katkıda bulunacak bilgiler sağlamıştır. Sempozyumdaki tartışmaların kapsamı ve derinliği konuyla ilgili yeni projelerin yürütülmesini gündeme getirmiş ve diğer on üç AB üyesi ülke hakkında da aynı konuları içeren çalışmalar yapılmasına karar verilmiştir.
Toplantı, Türk ve Avrupalı bilim insanlarını aynı platformda buluşturmuş, ortak ilgi alanları olanların fikir-alış verişinde bulunmasına imkan sağlayarak yeni araştırma ağları oluşmasına ve Türk bilim insanlarının mevcut ağlara katılmasına fırsat yaratmıştır. Toplantı, tartışmalar ve soru-cevaplar sırasında Türk bilim dünyasının birikimlerinin yansıtılmasına da fırsat yaratmıştır.
Toplantının somut çıktıları arasında hem Türkçe hem de İngilizce olarak yaklaşık 600 sayfalık bir hacimde basılarak katılımcılara verilen sempozyum kitabı yer almaktadır. Toplantıya bildiri ile katılanların tümü, sempozyum sırasındaki tartışmalar ışığında sunumlarını gözden geçirerek tekrar yürütücüye gönderecek ve bunlar hem Türkçe hem de İngilizce iki ayrı kitap halinde yayınlanarak kamuoyuna ve TÜBİTAK’a sunulacaktır.
TÜBİTAK, anılan etkinliğin gerçekleşmesini destekleyerek bilimsel çalışmalara çok yönlü katkıda sağlamış ve yeni projelerin hazırlanmasına öncelik etmiştir.
Avrupa’da Din ve Toplum Üzerine
Geçtiğimiz hafta sonunda, yani 9-10 Aralık tarihinde İstanbul büyük bir konferansa ev sahipliği yaptı. “Avrupa Birliği Ülkelerinde Din-Devlet İlişkisi: Hukuki Yapı, Din Eğitimi ve Din Hizmetleri” konulu bilimsel araştırma projesinin sonuçlarının tartışıldığı topantıya 12 ülkeden toplam 20 bilim insanı katıldı. Açılış konuşmasını Prof. Dr. Ali Bardakoğlu (Diyanet İşleri Başkanı), Prof. Dr. M. Akif Aydın (İslam Araştırmaları Merkezi Başkanı) yaptığı toplantının kapanıl ve değerlendirme konuşmasını ise Devlet Bakanı Prof. Dr. Mehmet S. Aydın yaptı. Ayrıca proje kapsamındaki on iki ülkeden araştırmaya katılan Gerhard Robbers, Richard Potz, Rik Torfs, Francis Messner, Sophie van Bijsterveld, Alessandro Ferrari, Javier Martinez Torron, Lars Friedner, Michal Rynkowski, Charalambos Papasthatis, Lisbet Christoffersen, Grace Davie, Silvio Ferrari, Cole Durham ve Rebecca Catto’da İstanbul’e gelerek yaptıkları araştırmayı geniş bir kitle ile paylaştı.
Prof. Dr. Ali Bardakoğlu (Diyanet İşleri Başkanı) açış konuşmasında çok önemli konulara değindi ve tek bir Avrupa modeli olmadığını belirtti. Bardakoğlu konuşmasında farklı moderniteler olduğunu, hem modern hem de dindar olunabileceğini söyledi. Her modern toplumun dinden kopmak zorunda olmadığını belirten Bardakoğlu, bazı istisnalar dışında dünyanın eskisinden daha dindar olduğunu söyledi. Bunlar önemli tespitler çünkü modern dünya dinin gittikçe hayatımızdan çekileceğini söylüyordu. Halbuki bugün din hayatımızın içinde, önemli bir kimlik referansı ve daha da önemlisi bize hayat ve ölüm nedir sorularının cevabını veren önemli bir kaynak.
Toplantının ilk bildirisini İngiliz Profesör Grace Davie yaptı. Exeter Üniversitesi’nde hocalık yapan Prof. Davie konuşmasında “21. yüzyıl Avrupa’sında dinin yerini anlamak istiyorsak pek çok faktörü hesaba katmak durumundayız. Geçmişte Avrupa kültürünün şekillenmesinde kiliselerin oynadığı rol, çoğunluğun inanç ve davranışlarını kontrol edemese de kilisenin modern Avrupalının hayatında özel bir yere sahip olması, kiliseye düzenli olarak gitme oranlarındaki değişim ve Avrupa’da dünyanın farklı bölgelerinden değişik dini yönelimlere sahip insanların bulunması gibi faktörler bunlardan bazılarıdır” gözlemini dile getirdi.
Hıristiyan geleneğin, Avrupa’nın teşekkülünde etkili olan en önemli unsurlardan birisi olduğuna dikkat çeken Davie, modern İngiltere’de katedrallerin ve şehir merkezindeki kiliselerin popüler olduğunu belirtti. Katedraller ve onların eşdeğerleri farklı bireylere hitap etmektedir; düzenli ya da düzensiz olarak ibadet edenler, hacılar ve turistler tarafından ziyaret edilmektedir. Gelenler hem şehirli hem de dindar kimselerdir. Bu yüzden buraların bakımı ve imkânlarıyla ilgili bağlantılar, finans konusunda çözülmesi zor tartışmalara yol açmaktadır. Tüketim açısından konuya yaklaşıldığında katedraller, kendine has ürünleri olan yerlerdir: geleneksel komünyon (ekmek-şarap) ayini, üst sınıf müzik, şaşaalı bir vaaz ve bütün bunların tarihi ve güzel binalarda sunulması. Bir katedrali ziyaret etmek aynı zamanda çok rağbet gören estetik bir tecrübedir. Bu yerler müşterek aktivitelere katılmanın zorunlu olmadığı yerlerdir. Dolayısıyla katedraller evanjelik kiliselerin bir yansımasıdırlar.
Avrupa’da dini hayatın durumu nedir sorusunu da soran Davie bu konuda şunları söyledi: “Avrupa’da dini hayatın durumu yerli toplumlar ve göçmenlere bağlı olarak ülkeden ülkeye değişmektedir. Avrupa’nın dini hayatında aynı anda pek çok değişiklikler olmaktadır. Ortaya çıkan her şey aynı zamanda başka bir oluşuma denk düşmekte ve her bir oluşum diğerini tetiklemektedir. Tarihi kiliseler varlıklarını devam ettirmekle birlikte nüfusun büyük bir bölümünün dini düşüncesini kontrol etme kapasitesini yitirmektedirler. Aynı zamanda dini tercih alanı, kilise içinde ve dışında genişlemektedir. Avrupa’ya olan göçlerle birlikte yeni din formları da Avrupa’ya girmektedir. Sonuç olarak, en azından dışarıdan gelen insanlardan bir kısmı Avrupa toplumlarında dinin yeriyle ilgili öngörülen önermelere önemli itirazlarda bulunmaktadırlar”. Sempozyumdaki önemli tartışmaları zaman zaman burada dile getirmeye devam edeceğiz.
Prof. Dr. Ali Bardakoğlu (Diyanet İşleri Başkanı) açış konuşmasında çok önemli konulara değindi ve tek bir Avrupa modeli olmadığını belirtti. Bardakoğlu konuşmasında farklı moderniteler olduğunu, hem modern hem de dindar olunabileceğini söyledi. Her modern toplumun dinden kopmak zorunda olmadığını belirten Bardakoğlu, bazı istisnalar dışında dünyanın eskisinden daha dindar olduğunu söyledi. Bunlar önemli tespitler çünkü modern dünya dinin gittikçe hayatımızdan çekileceğini söylüyordu. Halbuki bugün din hayatımızın içinde, önemli bir kimlik referansı ve daha da önemlisi bize hayat ve ölüm nedir sorularının cevabını veren önemli bir kaynak.
Toplantının ilk bildirisini İngiliz Profesör Grace Davie yaptı. Exeter Üniversitesi’nde hocalık yapan Prof. Davie konuşmasında “21. yüzyıl Avrupa’sında dinin yerini anlamak istiyorsak pek çok faktörü hesaba katmak durumundayız. Geçmişte Avrupa kültürünün şekillenmesinde kiliselerin oynadığı rol, çoğunluğun inanç ve davranışlarını kontrol edemese de kilisenin modern Avrupalının hayatında özel bir yere sahip olması, kiliseye düzenli olarak gitme oranlarındaki değişim ve Avrupa’da dünyanın farklı bölgelerinden değişik dini yönelimlere sahip insanların bulunması gibi faktörler bunlardan bazılarıdır” gözlemini dile getirdi.
Hıristiyan geleneğin, Avrupa’nın teşekkülünde etkili olan en önemli unsurlardan birisi olduğuna dikkat çeken Davie, modern İngiltere’de katedrallerin ve şehir merkezindeki kiliselerin popüler olduğunu belirtti. Katedraller ve onların eşdeğerleri farklı bireylere hitap etmektedir; düzenli ya da düzensiz olarak ibadet edenler, hacılar ve turistler tarafından ziyaret edilmektedir. Gelenler hem şehirli hem de dindar kimselerdir. Bu yüzden buraların bakımı ve imkânlarıyla ilgili bağlantılar, finans konusunda çözülmesi zor tartışmalara yol açmaktadır. Tüketim açısından konuya yaklaşıldığında katedraller, kendine has ürünleri olan yerlerdir: geleneksel komünyon (ekmek-şarap) ayini, üst sınıf müzik, şaşaalı bir vaaz ve bütün bunların tarihi ve güzel binalarda sunulması. Bir katedrali ziyaret etmek aynı zamanda çok rağbet gören estetik bir tecrübedir. Bu yerler müşterek aktivitelere katılmanın zorunlu olmadığı yerlerdir. Dolayısıyla katedraller evanjelik kiliselerin bir yansımasıdırlar.
Avrupa’da dini hayatın durumu nedir sorusunu da soran Davie bu konuda şunları söyledi: “Avrupa’da dini hayatın durumu yerli toplumlar ve göçmenlere bağlı olarak ülkeden ülkeye değişmektedir. Avrupa’nın dini hayatında aynı anda pek çok değişiklikler olmaktadır. Ortaya çıkan her şey aynı zamanda başka bir oluşuma denk düşmekte ve her bir oluşum diğerini tetiklemektedir. Tarihi kiliseler varlıklarını devam ettirmekle birlikte nüfusun büyük bir bölümünün dini düşüncesini kontrol etme kapasitesini yitirmektedirler. Aynı zamanda dini tercih alanı, kilise içinde ve dışında genişlemektedir. Avrupa’ya olan göçlerle birlikte yeni din formları da Avrupa’ya girmektedir. Sonuç olarak, en azından dışarıdan gelen insanlardan bir kısmı Avrupa toplumlarında dinin yeriyle ilgili öngörülen önermelere önemli itirazlarda bulunmaktadırlar”. Sempozyumdaki önemli tartışmaları zaman zaman burada dile getirmeye devam edeceğiz.
AB Ülkelerinde Din Devlet İlişkisi Sempozyumu
AB Ülkelerinde Din Devlet İlişkisi / Religion and State in Europe
Uluslararası Sempozyum / International Symposium
Islam Araştırmaları Merkezi (ISAM), Istanbul
9 Aralık 2006 Cumartesi / 9 December 2006 Saturday
10:00-10:45 • Açılış Konuşmaları / Opening Speeches
Prof. Dr. M. Akif Aydın - İSAM Başkanı - Director
Prof. Dr. Ali Köse - Doç. Dr. Talip Küçükcan
Prof. Dr. Ali Bardakoğlu – Diyanet İşleri Başkanı - President of Religious Affairs
Prof. Dr. Mehmet S. Aydın - Devlet Bakanı - State Minister
10:45-11.15 • Çerçeve Konuşması / Keynote Address
Din ve Toplum: Avrupa Deneyimi Bir İstisna mı? / Religion and Society: Is Europe an Exceptional Case?
Prof. Dr. Grace Davie - Exeter Üniversitesi
11.15-11.30 • Ara / Break
11:30-12:45 • I. Oturum / Session I
Başkan / Chair: Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı
İstanbul Müftüsü - Grand Mufti of İstanbul
Türkiye / Turkey
Prof. Dr. Mehmet Görmez - Diyanet İşleri Başkan Yrd.
Vice President of Religious Affairs
Almanya / Germany
Prof. Dr. Gerhard Robbers - Trier Üniversitesi
İsveç / Sweden
Prof. Dr. Lars Friedner - İsveç Kilisesi Genel Sekreteri
12:45-13:30 • Yemek Arası / Lunch Break
13.30-14.00 • Çerçeve Konuşması / Keynote Address
AB Hukuk Sisteminde Din / Religion and Religious Communities in the EU Legal System
Prof. Dr. Silvio Ferrari - Milan Üniversitesi
14.00-15:00 • II. Oturum / Session II
Başkan / Chair: Doç. Dr. Nuray Mert - İstanbul Üniversitesi
Hollanda / Holland
Prof. Dr. Sophie van Bijsterveld - Tilburg Üniversitesi
İngiltere / England
Prof. Dr. Grace Davie ve Rebecca Catto - Exeter Üniversitesi
15.00-15.15 • Ara / Break
15.15: 16.45 • III. Oturum / Session III
Başkan / Chair: Dr. Pablo Martin Asuero - Cervantes Enstitüsü
İtalya / Italy
Prof. Dr. Alessandro Ferrari - Insubria Üniversitesi
İspanya / Spain
Prof. Dr. Javier Martinez Torron - Complutense Üniversitesi
Yunanistan / Greece
Prof. Dr. Charalambos Papasthatis - Selanik Üniversitesi
10 Aralık 2006 Pazar / 10 December 2006 Sunday
10.00-10.30 • Çerçeve Konuşması / Keynote Address
Küreselleşme ve Din Özgürlüğü / Globalization and Freedom of Religion
Prof. Dr. Cole Durham - Brigham Young Üniversitesi
10.30-11.30 • IV. Oturum / Session IV
Başkan / Chair: Prof. Dr. Kenan Gürsoy - Galatasaray Üniversitesi
Fransa / France
Prof. Dr. Francis Messner - CNRS
Belçika / Belgium
Prof. Dr. Rik Torfs - Leuven Üniversitesi
Danimarka / Denmark
Prof. Dr. Lisbet Christoffersen - Kopenhag Üniversitesi
11.30-11.45 • Ara / Break
11.45-12.45 • V. Oturum / Session V
Başkan / Chair: Prof. Dr. Edibe Sözen - İstanbul Üniversitesi
Polonya / Poland
Prof. Dr. Michal Rynkowski - Wroclaw Üniversitesi
Avusturya / Austria
Prof. Dr. Richard Potz - Viyana Üniversitesi
12.45-13.15 • Kapanış ve Değerlendirme / Concluding Remarks
Prof. Dr. Grace Davie
Prof. Dr. Silvio Ferrari
Prof. Dr. Cole Durham
Doç. Dr. Talip Küçükcan
13.15 • Yemek / Lunch
Konferans Yeri / Venue
ISLAM ARASTIRMALARI MERKEZI
Icadiye Baglarbasi Cad. No. 40
Uskudar-Baglarbasi-Istanbul
0216 4740850
Uluslararası Sempozyum / International Symposium
Islam Araştırmaları Merkezi (ISAM), Istanbul
9 Aralık 2006 Cumartesi / 9 December 2006 Saturday
10:00-10:45 • Açılış Konuşmaları / Opening Speeches
Prof. Dr. M. Akif Aydın - İSAM Başkanı - Director
Prof. Dr. Ali Köse - Doç. Dr. Talip Küçükcan
Prof. Dr. Ali Bardakoğlu – Diyanet İşleri Başkanı - President of Religious Affairs
Prof. Dr. Mehmet S. Aydın - Devlet Bakanı - State Minister
10:45-11.15 • Çerçeve Konuşması / Keynote Address
Din ve Toplum: Avrupa Deneyimi Bir İstisna mı? / Religion and Society: Is Europe an Exceptional Case?
Prof. Dr. Grace Davie - Exeter Üniversitesi
11.15-11.30 • Ara / Break
11:30-12:45 • I. Oturum / Session I
Başkan / Chair: Prof. Dr. Mustafa Çağrıcı
İstanbul Müftüsü - Grand Mufti of İstanbul
Türkiye / Turkey
Prof. Dr. Mehmet Görmez - Diyanet İşleri Başkan Yrd.
Vice President of Religious Affairs
Almanya / Germany
Prof. Dr. Gerhard Robbers - Trier Üniversitesi
İsveç / Sweden
Prof. Dr. Lars Friedner - İsveç Kilisesi Genel Sekreteri
12:45-13:30 • Yemek Arası / Lunch Break
13.30-14.00 • Çerçeve Konuşması / Keynote Address
AB Hukuk Sisteminde Din / Religion and Religious Communities in the EU Legal System
Prof. Dr. Silvio Ferrari - Milan Üniversitesi
14.00-15:00 • II. Oturum / Session II
Başkan / Chair: Doç. Dr. Nuray Mert - İstanbul Üniversitesi
Hollanda / Holland
Prof. Dr. Sophie van Bijsterveld - Tilburg Üniversitesi
İngiltere / England
Prof. Dr. Grace Davie ve Rebecca Catto - Exeter Üniversitesi
15.00-15.15 • Ara / Break
15.15: 16.45 • III. Oturum / Session III
Başkan / Chair: Dr. Pablo Martin Asuero - Cervantes Enstitüsü
İtalya / Italy
Prof. Dr. Alessandro Ferrari - Insubria Üniversitesi
İspanya / Spain
Prof. Dr. Javier Martinez Torron - Complutense Üniversitesi
Yunanistan / Greece
Prof. Dr. Charalambos Papasthatis - Selanik Üniversitesi
10 Aralık 2006 Pazar / 10 December 2006 Sunday
10.00-10.30 • Çerçeve Konuşması / Keynote Address
Küreselleşme ve Din Özgürlüğü / Globalization and Freedom of Religion
Prof. Dr. Cole Durham - Brigham Young Üniversitesi
10.30-11.30 • IV. Oturum / Session IV
Başkan / Chair: Prof. Dr. Kenan Gürsoy - Galatasaray Üniversitesi
Fransa / France
Prof. Dr. Francis Messner - CNRS
Belçika / Belgium
Prof. Dr. Rik Torfs - Leuven Üniversitesi
Danimarka / Denmark
Prof. Dr. Lisbet Christoffersen - Kopenhag Üniversitesi
11.30-11.45 • Ara / Break
11.45-12.45 • V. Oturum / Session V
Başkan / Chair: Prof. Dr. Edibe Sözen - İstanbul Üniversitesi
Polonya / Poland
Prof. Dr. Michal Rynkowski - Wroclaw Üniversitesi
Avusturya / Austria
Prof. Dr. Richard Potz - Viyana Üniversitesi
12.45-13.15 • Kapanış ve Değerlendirme / Concluding Remarks
Prof. Dr. Grace Davie
Prof. Dr. Silvio Ferrari
Prof. Dr. Cole Durham
Doç. Dr. Talip Küçükcan
13.15 • Yemek / Lunch
Konferans Yeri / Venue
ISLAM ARASTIRMALARI MERKEZI
Icadiye Baglarbasi Cad. No. 40
Uskudar-Baglarbasi-Istanbul
0216 4740850
Oliver Leman: Yirmi Birinci Yüzyılda Din
Prof. Dr. Olivier Leaman SETA'da (Ankara), “Yirmi Birinci Yüzyılda Din”konulu bir konferans verdi. İşte Özeti:
Olivier Leaman, “Yirmi Birinci Yüzyılda Din” başlıklı konuşmasında, modernleşme, laiklik ve küreselleşme süreçlerinin din üzerindeki etkilerini tartışarak, geride bıraktığımız yüzyılda olduğu gibi yirmi birinci yüzyılda da dini inanç ve toplulukların canlı ve dinamik bir şekilde varlıklarını sürdüreceğini savundu. Dinin geleceğine ilişkin konuşmasını toplum, ekonomi, kültür ve siyaset bağlamında sürdüren Leaman, yüzyıl önce hem Hıristiyan hem de İslam dünyasında dinin geleceğine olumsuz bakıldığını, dini inanç ve kurumların zorluklarla karşılaştığını, örneğin bilim, teknoloji ve modernitenin yükselişinin Batı’da dinin geleceğini tehdit ettiğini, İslam dünyasında ise siyasal birliğin bozulması sonu Batı sömürgeciliğinin yayıldığını belirtti. Bütün bu tarihsel deneyimler sırasında dinin artık bir geleceğinin olmadığı, bilim, teknoloji, modernite ve sekülarizm karşısında eriyip yok olacağı düşüncesinin yaygın kabul gördüğüne işaret eden Leaman, sosyal bilimcilerin 1950’li yıllara kadar benimsediği dinin sonunun geleceği kuramının sadece bir kehanet olarak kaldığını ve gerçekleşmediğini ifade etti.
Aşırı genellemeleri doğru bulmadığını ve din-toplum ilişkilerinin karmaşık bir tabiatı olduğunu ifade eden Leaman, dinlerin çoğu kez kendilerini yeni durum ve şartlara uyum sağlayacak biçimde yeniden tanımladıklarını, bu nedenle de sekülarizasyon ve modernleşmenin etkilerinin sınırlı kaldığı iddiasında bulundu. Türkiye ve ABD arasında bu açıdan benzerlikler kuran Leaman’a göre, her iki ülkede anayasal laiklik mevcut olmasına karşın aktif ve dinamik bir dini hayat varlığını sürdürmektedir. Özellikle ABD’deki dindarlık ve dini yaşantı üzerine yoğunlaşan Leaman, Amerikan halkı için dinin hala önemli olduğunu, dinle ilgili olumlu ifadeler kullanıldığını, bu ülkede az sayıda ateist veya din karşıtı bulunduğunu belirtti. Leaman’a göre halk, laik ülke toplumlarında, laik olmayan veya teokratik olan toplumlara göre daha dindar bir profil çizmektedir. İngiltere örneği ile bu savını güçlendirmeye çalışan Leaman’a göre Kraliçe aynı zamanda Anglikan Kilisesi’nin de başında bulunmaktadır ki bu en azından form olarak ABD’deki laiklikten farklılaşmaktadır. Ayıca İngiltere’de kamu fonlarından yararlanan çok sayıda Katolik, Protestan ve Yahudi okulu bulunmaktadır. Ne var ki, ABD ile karşılaştırıldığında İngiltere’de, Tanrı inancı ve kilisede ibadet etme gibi dindarlık göstergeleri oldukça düşüktür ve bu ülkede ateist veya agnostik olanların oranı daha fazladır.
Yirminci yüzyılda sekülarizm ve dinin aynı sosyal, kültürel ve politik ortamda birlikte var olabildiğini ifade eden Leaman, aksi yönde beklentilere rağmen dinin varlığını sürdürmesi ve etkisini artırmasını başlıca iki faktörle açıklamaktadır. Ona göre bu faktörlerden biri dinin esnek yapısı, değişime açık olması ve yeni şartlara uyum sağlayacak biçimde dönüşmesidir. Bir diğer faktör ise sekülarizmdir. Leaman’a göre sekülarizm din açısında bir tehdit veya tehlike değildir. Eğer öyle olsaydı son yüzyıl içinde din ortadan kaybolur giderdi. Din ve sekülarizasyonun zorunlu olarak çatışmaları gerekmediğini savunan Leaman’a göre yirmi birinci yüzyıl hem din hem de sekülerleşmenin yükselişine tanıklık edecektir. Konuşmasını Alman düşünür Walter Benjamin’den bir alıntı sürdüren Leaman, Benjamin’in çarpıcı gözlemlerde bulunduğunu, ona göre modern toplumların giderek parçalanmakta olduğunu ve bundan dolayı hayatlarını anlamlandıracak metafizik değerlere ihtiyaç duyduklarını belirtti. Leaman konuşmasını, yirminci birinci yüzyılda dindarlık ve sekülarizmin birbirlerinin alternatifi olmayacağını ve sağlıklı bir ilişki halinde olacakları gözlemi ile bitirdi.
Olivier Leaman, “Yirmi Birinci Yüzyılda Din” başlıklı konuşmasında, modernleşme, laiklik ve küreselleşme süreçlerinin din üzerindeki etkilerini tartışarak, geride bıraktığımız yüzyılda olduğu gibi yirmi birinci yüzyılda da dini inanç ve toplulukların canlı ve dinamik bir şekilde varlıklarını sürdüreceğini savundu. Dinin geleceğine ilişkin konuşmasını toplum, ekonomi, kültür ve siyaset bağlamında sürdüren Leaman, yüzyıl önce hem Hıristiyan hem de İslam dünyasında dinin geleceğine olumsuz bakıldığını, dini inanç ve kurumların zorluklarla karşılaştığını, örneğin bilim, teknoloji ve modernitenin yükselişinin Batı’da dinin geleceğini tehdit ettiğini, İslam dünyasında ise siyasal birliğin bozulması sonu Batı sömürgeciliğinin yayıldığını belirtti. Bütün bu tarihsel deneyimler sırasında dinin artık bir geleceğinin olmadığı, bilim, teknoloji, modernite ve sekülarizm karşısında eriyip yok olacağı düşüncesinin yaygın kabul gördüğüne işaret eden Leaman, sosyal bilimcilerin 1950’li yıllara kadar benimsediği dinin sonunun geleceği kuramının sadece bir kehanet olarak kaldığını ve gerçekleşmediğini ifade etti.
Aşırı genellemeleri doğru bulmadığını ve din-toplum ilişkilerinin karmaşık bir tabiatı olduğunu ifade eden Leaman, dinlerin çoğu kez kendilerini yeni durum ve şartlara uyum sağlayacak biçimde yeniden tanımladıklarını, bu nedenle de sekülarizasyon ve modernleşmenin etkilerinin sınırlı kaldığı iddiasında bulundu. Türkiye ve ABD arasında bu açıdan benzerlikler kuran Leaman’a göre, her iki ülkede anayasal laiklik mevcut olmasına karşın aktif ve dinamik bir dini hayat varlığını sürdürmektedir. Özellikle ABD’deki dindarlık ve dini yaşantı üzerine yoğunlaşan Leaman, Amerikan halkı için dinin hala önemli olduğunu, dinle ilgili olumlu ifadeler kullanıldığını, bu ülkede az sayıda ateist veya din karşıtı bulunduğunu belirtti. Leaman’a göre halk, laik ülke toplumlarında, laik olmayan veya teokratik olan toplumlara göre daha dindar bir profil çizmektedir. İngiltere örneği ile bu savını güçlendirmeye çalışan Leaman’a göre Kraliçe aynı zamanda Anglikan Kilisesi’nin de başında bulunmaktadır ki bu en azından form olarak ABD’deki laiklikten farklılaşmaktadır. Ayıca İngiltere’de kamu fonlarından yararlanan çok sayıda Katolik, Protestan ve Yahudi okulu bulunmaktadır. Ne var ki, ABD ile karşılaştırıldığında İngiltere’de, Tanrı inancı ve kilisede ibadet etme gibi dindarlık göstergeleri oldukça düşüktür ve bu ülkede ateist veya agnostik olanların oranı daha fazladır.
Yirminci yüzyılda sekülarizm ve dinin aynı sosyal, kültürel ve politik ortamda birlikte var olabildiğini ifade eden Leaman, aksi yönde beklentilere rağmen dinin varlığını sürdürmesi ve etkisini artırmasını başlıca iki faktörle açıklamaktadır. Ona göre bu faktörlerden biri dinin esnek yapısı, değişime açık olması ve yeni şartlara uyum sağlayacak biçimde dönüşmesidir. Bir diğer faktör ise sekülarizmdir. Leaman’a göre sekülarizm din açısında bir tehdit veya tehlike değildir. Eğer öyle olsaydı son yüzyıl içinde din ortadan kaybolur giderdi. Din ve sekülarizasyonun zorunlu olarak çatışmaları gerekmediğini savunan Leaman’a göre yirmi birinci yüzyıl hem din hem de sekülerleşmenin yükselişine tanıklık edecektir. Konuşmasını Alman düşünür Walter Benjamin’den bir alıntı sürdüren Leaman, Benjamin’in çarpıcı gözlemlerde bulunduğunu, ona göre modern toplumların giderek parçalanmakta olduğunu ve bundan dolayı hayatlarını anlamlandıracak metafizik değerlere ihtiyaç duyduklarını belirtti. Leaman konuşmasını, yirminci birinci yüzyılda dindarlık ve sekülarizmin birbirlerinin alternatifi olmayacağını ve sağlıklı bir ilişki halinde olacakları gözlemi ile bitirdi.
29 Ekim 2006 Pazar
On civil society
The idea of civil society has made a dramatic return in recent decades. Not only the concept of civil society occupies a significant space in theoretical discussions regarding governance, participation in decision making processes and negotiating with the state in favor of the public, but also civil society organizations in various forms as agents and actors of civil society became an integral part of social and political discourse. Analysts, statesmen, politicians and intellectuals speak about civil society and civil society organizations in diverse settings and address questions such as the nature and meaning of civil society, conditions of its possibility and existence, its relations to civil society organizations, whether it is a type of social structure, mode of social behavior or a political ideal.
The idea of civil society seems to have three identifiable connotations or meanings in contemporary discussions. In the post-communist societies, civil society refers to the organization of the society and its relation to the state. It is believed that during the communist era, the state has overextended the legal jurisdiction and effective control of state institutions, occupying almost all spheres of social life. Following the fall of communism it was argued that there was a need for encouraging the rise of institutions of “civil society” as agents/actors of socio-political change outside the state organization. The second identifiable meaning of the concept of civil society is derived from the idea that the welfare state is in retreat. It is argued in this context that a revival of the associative initiatives of non-state organizations in civil society is required to prevent capitalist atomization. The third meaning on civil society in current debates refers to social movements which are different than classical working class movements.
There is no doubt that the idea of civil society has not singular connotations as we have just mentioned. Forms and functions of civil society organizations which contribute to the strengthening of civil society, democratization and good governance also do not have monolithic characteristics. History, culture and political experience as well as deeply rooted habits and belief systems constitute a vast array of context for the emergence and shaping of civil society and its vital institutions. The rise of nation states after the disintegration of empires as powerful agents of control and entry of European colonialism in non-western world have made the state an undeniable and unavoidable part of the social and political life. Introduction of the modern state disrupted the traditional form of social power arrangements, brining a new discourse in terms of state versus civil society distinction.
It is argued that if the state is regarded as too powerful, invasive and its control is too restrictive; people must search for domain which might define all spheres that are ought to be left out of the state control. Although the concepts of civil society and civil society organizations are relatively new and gathered more prominence with the rise of strong nation states, their practice, forms, habitus and functions have deeper historical origins both in and outside the western world where these concepts are believed to be originated and institutionalized. When the existence of different forms of political organizations, social power and worlds are taken into consideration along with the fact that many non-western societies have intellectual cultures of great antiquity and sophistication, it can be argued that different languages, symbols, discourses and institutional forms have been produced over decades. However, the dominant theoretical approach to civil society and emergence of civil society organizations still carry the imprint of western vernacular to express novel aspects civil society and its institutional manifestations. This makes the study of non-western experience in relation to the development of civil society and civil society institutions more valuable
The idea of civil society seems to have three identifiable connotations or meanings in contemporary discussions. In the post-communist societies, civil society refers to the organization of the society and its relation to the state. It is believed that during the communist era, the state has overextended the legal jurisdiction and effective control of state institutions, occupying almost all spheres of social life. Following the fall of communism it was argued that there was a need for encouraging the rise of institutions of “civil society” as agents/actors of socio-political change outside the state organization. The second identifiable meaning of the concept of civil society is derived from the idea that the welfare state is in retreat. It is argued in this context that a revival of the associative initiatives of non-state organizations in civil society is required to prevent capitalist atomization. The third meaning on civil society in current debates refers to social movements which are different than classical working class movements.
There is no doubt that the idea of civil society has not singular connotations as we have just mentioned. Forms and functions of civil society organizations which contribute to the strengthening of civil society, democratization and good governance also do not have monolithic characteristics. History, culture and political experience as well as deeply rooted habits and belief systems constitute a vast array of context for the emergence and shaping of civil society and its vital institutions. The rise of nation states after the disintegration of empires as powerful agents of control and entry of European colonialism in non-western world have made the state an undeniable and unavoidable part of the social and political life. Introduction of the modern state disrupted the traditional form of social power arrangements, brining a new discourse in terms of state versus civil society distinction.
It is argued that if the state is regarded as too powerful, invasive and its control is too restrictive; people must search for domain which might define all spheres that are ought to be left out of the state control. Although the concepts of civil society and civil society organizations are relatively new and gathered more prominence with the rise of strong nation states, their practice, forms, habitus and functions have deeper historical origins both in and outside the western world where these concepts are believed to be originated and institutionalized. When the existence of different forms of political organizations, social power and worlds are taken into consideration along with the fact that many non-western societies have intellectual cultures of great antiquity and sophistication, it can be argued that different languages, symbols, discourses and institutional forms have been produced over decades. However, the dominant theoretical approach to civil society and emergence of civil society organizations still carry the imprint of western vernacular to express novel aspects civil society and its institutional manifestations. This makes the study of non-western experience in relation to the development of civil society and civil society institutions more valuable
Return of the Civil Society
The idea of civil society has made a dramatic return in recent decades. Not only the concept of civil society occupies a significant space in theoretical discussions regarding governance, participation in decision making processes and negotiating with the state in favor of the public, but also civil society organizations in various forms as agents and actors of civil society became an integral part of social and political discourse. Analysts, statesmen, politicians and intellectuals speak about civil society and civil society organizations in diverse settings and address questions such as the nature and meaning of civil society, conditions of its possibility and existence, its relations to civil society organizations, whether it is a type of social structure, mode of social behavior or a political ideal.
The idea of civil society seems to have three identifiable connotations or meanings in contemporary discussions. In the post-communist societies, civil society refers to the organization of the society and its relation to the state. It is believed that during the communist era, the state has overextended the legal jurisdiction and effective control of state institutions, occupying almost all spheres of social life. Following the fall of communism it was argued that there was a need for encouraging the rise of institutions of “civil society” as agents/actors of socio-political change outside the state organization. The second identifiable meaning of the concept of civil society is derived from the idea that the welfare state is in retreat. It is argued in this context that a revival of the associative initiatives of non-state organizations in civil society is required to prevent capitalist atomization. The third meaning on civil society in current debates refers to social movements which are different than classical working class movements.
There is no doubt that the idea of civil society has not singular connotations as we have just mentioned. Forms and functions of civil society organizations which contribute to the strengthening of civil society, democratization and good governance also do not have monolithic characteristics. History, culture and political experience as well as deeply rooted habits and belief systems constitute a vast array of context for the emergence and shaping of civil society and its vital institutions. The rise of nation states after the disintegration of empires as powerful agents of control and entry of European colonialism in non-western world have made the state an undeniable and unavoidable part of the social and political life. Introduction of the modern state disrupted the traditional form of social power arrangements, brining a new discourse in terms of state versus civil society distinction.
It is argued that if the state is regarded as too powerful, invasive and its control is too restrictive; people must search for domain which might define all spheres that are ought to be left out of the state control. Although the concepts of civil society and civil society organizations are relatively new and gathered more prominence with the rise of strong nation states, their practice, forms, habitus and functions have deeper historical origins both in and outside the western world where these concepts are believed to be originated and institutionalized. When the existence of different forms of political organizations, social power and worlds are taken into consideration along with the fact that many non-western societies have intellectual cultures of great antiquity and sophistication, it can be argued that different languages, symbols, discourses and institutional forms have been produced over decades. However, the dominant theoretical approach to civil society and emergence of civil society organizations still carry the imprint of western vernacular to express novel aspects civil society and its institutional manifestations. This makes the study of non-western experience in relation to the development of civil society and civil society institutions more valuable
The idea of civil society seems to have three identifiable connotations or meanings in contemporary discussions. In the post-communist societies, civil society refers to the organization of the society and its relation to the state. It is believed that during the communist era, the state has overextended the legal jurisdiction and effective control of state institutions, occupying almost all spheres of social life. Following the fall of communism it was argued that there was a need for encouraging the rise of institutions of “civil society” as agents/actors of socio-political change outside the state organization. The second identifiable meaning of the concept of civil society is derived from the idea that the welfare state is in retreat. It is argued in this context that a revival of the associative initiatives of non-state organizations in civil society is required to prevent capitalist atomization. The third meaning on civil society in current debates refers to social movements which are different than classical working class movements.
There is no doubt that the idea of civil society has not singular connotations as we have just mentioned. Forms and functions of civil society organizations which contribute to the strengthening of civil society, democratization and good governance also do not have monolithic characteristics. History, culture and political experience as well as deeply rooted habits and belief systems constitute a vast array of context for the emergence and shaping of civil society and its vital institutions. The rise of nation states after the disintegration of empires as powerful agents of control and entry of European colonialism in non-western world have made the state an undeniable and unavoidable part of the social and political life. Introduction of the modern state disrupted the traditional form of social power arrangements, brining a new discourse in terms of state versus civil society distinction.
It is argued that if the state is regarded as too powerful, invasive and its control is too restrictive; people must search for domain which might define all spheres that are ought to be left out of the state control. Although the concepts of civil society and civil society organizations are relatively new and gathered more prominence with the rise of strong nation states, their practice, forms, habitus and functions have deeper historical origins both in and outside the western world where these concepts are believed to be originated and institutionalized. When the existence of different forms of political organizations, social power and worlds are taken into consideration along with the fact that many non-western societies have intellectual cultures of great antiquity and sophistication, it can be argued that different languages, symbols, discourses and institutional forms have been produced over decades. However, the dominant theoretical approach to civil society and emergence of civil society organizations still carry the imprint of western vernacular to express novel aspects civil society and its institutional manifestations. This makes the study of non-western experience in relation to the development of civil society and civil society institutions more valuable
28 Ekim 2006 Cumartesi
Sekülerleşme Kuramının Çözülüşü
Türkiye’de din-modernite ve din-laiklik tartışmaları daha çok Batıda kabul görmüş söylemlerin gölgesinde tartışılıyor. Her ne kadar sosyal bilim çevrelerinde farklı modernitelerden bahsediliyor olsa da, Batı tecrübesinin verilerine dayalı kavramsallaştırmayı ve modernite-din arasında kurulan negatif korelasyonu vurgulayan yaklaşımlar ülkemizde hem entelektüel kesim arasında hem de bazı kurumlarda temel bakış açısı olma özelliğini sürdürüyor. Bu bakış açısıyla oluşturan siyasal söylemler, kültür politikaları ve popüler tartışmalar acaba genelde modern dünyada özelde ise Türkiye’de yaşanan toplumsal değişim, kültürel dönüşü ve kimlik söylemlerini ne öçlüde doğru yansıtıyor? Türkiye’deki yazar ve düşünürler Batı’da yükselen eleştirileri ne ölçüde kendi toplumlarına yansıtabiliyor? Batıda artan bir şekilde eleştirilen teorik çerçeveye dayalı şablon Türkiye gerçekleri ile ne kadar örtüşüyor? Bu soruların cevabı modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının temellerine ilişkin sorgulamada yatmaktadır.
Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları, genel olarak modern değerler ve kurumları benimseyen ve bunları özümseyen toplumlarda, dinin toplumsal ve siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak ta dini pratikler ve ibadetlere katılım oranının düşeceğini savunuyordu. Halbuki, geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinden itibaren dini eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği ve dini hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözleniyor. Yani modernizmin gelişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini öngören geleneksel sekülerleşme teorilerinin beklentilerinin aksine din hem sanayileşmiş ve gelişmiş ülkelerde hem de geleneksel kültür öğelerinin başat olduğu ülkelerde şaşırtıcı bir yükselişe geçmiş görünüyor.
Yeni gelişmeler ve eğilimler 19. yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini gösteriyor. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler sanayi toplumunun gelişimine paralel olarak dinin önem kaybedeceği görüşünü savunuyordu. "Dinin ölümü veya yok oluşu" şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilim anlayışına egemen olan anlayışı yansıtıyordu. C. Wright Mills Toplumbilimsel Düşün adlı eserinde bu yaklaşımı şu şekilde açıklar: "Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans'tan sonra modernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eşzamanlı tarihsel süreç olan sekülarizasyon kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan hariç, zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır." Yirminci yüzyılın ortalarına gelindiğinde D. Martin, B. Wilson, P. L. Berger, S. Bruce, T. Luckmann ve K. Dobbelaere gibi toplumbilimciler de, Batı Avrupa’daki sekülerleşme deneyiminden hareketle dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisinin yitireceği savunuyordu.
Toplumsal ve siyasal dönüşümlerin ortaya çıkardığı sekülerleşme süreci kuşkusuz farklı değişkenleri içinde barındıran çok katmanlı bir değişime işaret etmektedir. Yukarıda belirtilen toplumbilimcilerin savundukları sekülerleşme kuramları daha çok Batı Avrupa'daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişimi bağlamında yaşanan süreçleri ele alması ve açıklaması bakından anlamlıdır. Peki, 19. yüzyıldan buügüne kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden yaygın kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramları günümüz dünyasındaki gelişmeleri yeterince açıklayabiliyor mu? Bu soruya evet cevabı vermek nerdeyse imkansız. Çünkü P. L. Berger ve G. Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer bölgelerindeki din-toplum ilişkilerini, dini davranışları ve dindarlık düzeylerini açıklayamadığını düşünmekteler. Bu nedenle özellikle Avrupa'nın geneli temsil etmediği tam tersine istisnai bir deneyimi temsil ettiğini savunmaktadırlar. Sekülarizasyonun son iki yüz yıl içinde Avrupa'nın dini hayatı ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru olmakla birlikte Avrupa'nın deneyimi bir istisna olarak değerlendirilmektedir. Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve İslam dünyasındaki gelişmelere bir göz atıldığında, yani dinin toplum hayatında gittikçe artan önem kazanması gerçeğine bakıldığında geleneksel sekülarizasyon kuramının öngörülerinin Batı-Avrupa dışı toplumlarında doğru çıkmadığı görülmektedir.
Dini hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının bir sonucu olarak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde görülen ihya hareketleri, son yıllarda sekülarizasyon kuramı tarihindeki en çetin meydan okumayı ortaya çıkarmıştır. Örneğin 1960'larda sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin yükselişi ile dinin toplumsal hayattan çekileceği ve önemini kaybedeceğini savunanların bir kısmı yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini savunanlar olduğu gibi bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Örneğin J. Hadden sekülarizasyon kuramının öne sürdüğü varsayımların iyi sınanmamış bir kuramdan çok bir doktrin veya ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunmaktadır. R. Stark ve R. Finke ise Hadden'den bir adım daha giderek nerdeyse iki yüzyıldır başarısız kehanetler öne sürerek geçmişi ve bugünü yanlış yansıtan sekülarizasyon doktrinin eleştirel bir gözle rafa kaldırılması gerektiğini görüşünü benimsemektedir.
Bir zamanlar sekülerleşme kuramını ısrarla savunan ancak artık bu kurama eleştiriler yönelten P. L. Berger de The Desecularization ofthe World: A Global Overview başlıklı makalesinde şu gözlemde bulunmaktadır: “Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı istisnalar dışında en az eskisi kadar hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla dindardır.” Berger'e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini içeren literatürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernleşme zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır. Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür. Ancak modern toplumların bazılarında dinin varlığını sürdürmesi kurumsal anlamda çok etkin olmasa bile bireysel bilinç ve vicdan düzeyinde olmuştur. Örneğin Avrupa'daki sekülerleşme ve din ilişkisi söz olduğunda Fransız sosyolog D. Hervieu-Leger, dini bir hafıza zinciri olarak değerlendirir ve kolektif kimliğin önemli bir unsuru olduğunu savunur. Hervieu-Leger'e göre bir hafıza zinciri olarak din, inanan bireyi cemaate ve topluma bağlar, gelenek ise (ya da kolektif hafıza) bu insan topluluğunun varlığının temelini oluşturur. Hervieu-Leger, din konusunun merkezine geleneği, yani bir inanç zincirine referansı yerleştirmekle dinin geleceğinin birden bire kolektif hafıza problemi ile bağlantılı hale geleceğini belirtiyor. Hervieu-Leger modern Batı toplumlarının ve özelikle de Fransa'nın bir dereceye kadar kolektif hafıza krizi yaşadığını ve bu krizin, zincirde din hafızasından mahrum bırakacak bir kopuşa neden olduğunu iddia ediyor. Bütün bunlara rağmen Hervieu-Leger modern Avrupa toplumlarında (kolektif) hafıza ile din arasındaki zincirin kayıp halkasının tekrar keşfedildiğini savunuyor.
Geleneksel sekülerleşme kuramlarının beklentisinin tersine özellikle devlet müdahalesinin azaldığı, özgürlük alanlarının genişlediği, kurumsal rekabet ve yarışın günlük hayatın bir parçası haline geldiği toplumlarda dini cemaatler, gruplar, akımlar ve kurumlar sürekli bir rekabet halinde toplumsal hayatı paylaşma veya toplumdaki mevcut ekinlik alanlarını genişletme çabasına. Sivil yapı taşıyan bu örgütlenmeler ve kurumlar dini markette kendi kaynakları ile rekabet etmekte ve yukarıda zikredilen fırsat alanlarını kullanarak etkinlik kurmaya, görüşlerini yaymaya çalışmaktadır. Bu sosyolojik gerçekler ve yeni toplumsal yapı, geleneksel modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılıyor. Bir başka deyişle modernite-din ilişkileri ile ilgili soysal bilim araştırmalarında başlıca çerçeve olarak görülen sekülarizasyon paradigmasının günümüzde görülen dini farklılaşmayı ve hareketliliği de açıklayabilecek şekilde yeniden tanımlanması ve kamusal alanda din araştırmalarına meşru zemin yaratacak şekilde genişletilmesi gerekiyor.
Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları, genel olarak modern değerler ve kurumları benimseyen ve bunları özümseyen toplumlarda, dinin toplumsal ve siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak ta dini pratikler ve ibadetlere katılım oranının düşeceğini savunuyordu. Halbuki, geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinden itibaren dini eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği ve dini hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözleniyor. Yani modernizmin gelişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini öngören geleneksel sekülerleşme teorilerinin beklentilerinin aksine din hem sanayileşmiş ve gelişmiş ülkelerde hem de geleneksel kültür öğelerinin başat olduğu ülkelerde şaşırtıcı bir yükselişe geçmiş görünüyor.
Yeni gelişmeler ve eğilimler 19. yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini gösteriyor. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K. Marks ve S. Freud gibi düşünürler sanayi toplumunun gelişimine paralel olarak dinin önem kaybedeceği görüşünü savunuyordu. "Dinin ölümü veya yok oluşu" şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilim anlayışına egemen olan anlayışı yansıtıyordu. C. Wright Mills Toplumbilimsel Düşün adlı eserinde bu yaklaşımı şu şekilde açıklar: "Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans'tan sonra modernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eşzamanlı tarihsel süreç olan sekülarizasyon kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan hariç, zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır." Yirminci yüzyılın ortalarına gelindiğinde D. Martin, B. Wilson, P. L. Berger, S. Bruce, T. Luckmann ve K. Dobbelaere gibi toplumbilimciler de, Batı Avrupa’daki sekülerleşme deneyiminden hareketle dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisinin yitireceği savunuyordu.
Toplumsal ve siyasal dönüşümlerin ortaya çıkardığı sekülerleşme süreci kuşkusuz farklı değişkenleri içinde barındıran çok katmanlı bir değişime işaret etmektedir. Yukarıda belirtilen toplumbilimcilerin savundukları sekülerleşme kuramları daha çok Batı Avrupa'daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişimi bağlamında yaşanan süreçleri ele alması ve açıklaması bakından anlamlıdır. Peki, 19. yüzyıldan buügüne kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden yaygın kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramları günümüz dünyasındaki gelişmeleri yeterince açıklayabiliyor mu? Bu soruya evet cevabı vermek nerdeyse imkansız. Çünkü P. L. Berger ve G. Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer bölgelerindeki din-toplum ilişkilerini, dini davranışları ve dindarlık düzeylerini açıklayamadığını düşünmekteler. Bu nedenle özellikle Avrupa'nın geneli temsil etmediği tam tersine istisnai bir deneyimi temsil ettiğini savunmaktadırlar. Sekülarizasyonun son iki yüz yıl içinde Avrupa'nın dini hayatı ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru olmakla birlikte Avrupa'nın deneyimi bir istisna olarak değerlendirilmektedir. Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve İslam dünyasındaki gelişmelere bir göz atıldığında, yani dinin toplum hayatında gittikçe artan önem kazanması gerçeğine bakıldığında geleneksel sekülarizasyon kuramının öngörülerinin Batı-Avrupa dışı toplumlarında doğru çıkmadığı görülmektedir.
Dini hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının bir sonucu olarak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde görülen ihya hareketleri, son yıllarda sekülarizasyon kuramı tarihindeki en çetin meydan okumayı ortaya çıkarmıştır. Örneğin 1960'larda sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin yükselişi ile dinin toplumsal hayattan çekileceği ve önemini kaybedeceğini savunanların bir kısmı yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini savunanlar olduğu gibi bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da bulunmaktadır. Örneğin J. Hadden sekülarizasyon kuramının öne sürdüğü varsayımların iyi sınanmamış bir kuramdan çok bir doktrin veya ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunmaktadır. R. Stark ve R. Finke ise Hadden'den bir adım daha giderek nerdeyse iki yüzyıldır başarısız kehanetler öne sürerek geçmişi ve bugünü yanlış yansıtan sekülarizasyon doktrinin eleştirel bir gözle rafa kaldırılması gerektiğini görüşünü benimsemektedir.
Bir zamanlar sekülerleşme kuramını ısrarla savunan ancak artık bu kurama eleştiriler yönelten P. L. Berger de The Desecularization ofthe World: A Global Overview başlıklı makalesinde şu gözlemde bulunmaktadır: “Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı istisnalar dışında en az eskisi kadar hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla dindardır.” Berger'e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini içeren literatürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernleşme zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır. Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür. Ancak modern toplumların bazılarında dinin varlığını sürdürmesi kurumsal anlamda çok etkin olmasa bile bireysel bilinç ve vicdan düzeyinde olmuştur. Örneğin Avrupa'daki sekülerleşme ve din ilişkisi söz olduğunda Fransız sosyolog D. Hervieu-Leger, dini bir hafıza zinciri olarak değerlendirir ve kolektif kimliğin önemli bir unsuru olduğunu savunur. Hervieu-Leger'e göre bir hafıza zinciri olarak din, inanan bireyi cemaate ve topluma bağlar, gelenek ise (ya da kolektif hafıza) bu insan topluluğunun varlığının temelini oluşturur. Hervieu-Leger, din konusunun merkezine geleneği, yani bir inanç zincirine referansı yerleştirmekle dinin geleceğinin birden bire kolektif hafıza problemi ile bağlantılı hale geleceğini belirtiyor. Hervieu-Leger modern Batı toplumlarının ve özelikle de Fransa'nın bir dereceye kadar kolektif hafıza krizi yaşadığını ve bu krizin, zincirde din hafızasından mahrum bırakacak bir kopuşa neden olduğunu iddia ediyor. Bütün bunlara rağmen Hervieu-Leger modern Avrupa toplumlarında (kolektif) hafıza ile din arasındaki zincirin kayıp halkasının tekrar keşfedildiğini savunuyor.
Geleneksel sekülerleşme kuramlarının beklentisinin tersine özellikle devlet müdahalesinin azaldığı, özgürlük alanlarının genişlediği, kurumsal rekabet ve yarışın günlük hayatın bir parçası haline geldiği toplumlarda dini cemaatler, gruplar, akımlar ve kurumlar sürekli bir rekabet halinde toplumsal hayatı paylaşma veya toplumdaki mevcut ekinlik alanlarını genişletme çabasına. Sivil yapı taşıyan bu örgütlenmeler ve kurumlar dini markette kendi kaynakları ile rekabet etmekte ve yukarıda zikredilen fırsat alanlarını kullanarak etkinlik kurmaya, görüşlerini yaymaya çalışmaktadır. Bu sosyolojik gerçekler ve yeni toplumsal yapı, geleneksel modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının yeniden gözden geçirilmesini zorunlu kılıyor. Bir başka deyişle modernite-din ilişkileri ile ilgili soysal bilim araştırmalarında başlıca çerçeve olarak görülen sekülarizasyon paradigmasının günümüzde görülen dini farklılaşmayı ve hareketliliği de açıklayabilecek şekilde yeniden tanımlanması ve kamusal alanda din araştırmalarına meşru zemin yaratacak şekilde genişletilmesi gerekiyor.
Amerika’da Din ve Vicdan Özgürlüğü Tartışması
Ekim aynın ilk haftasında iki toplantıya katılmak üzere ABD’ye gitmiştim. Oradaki izlenimlerimi biraz gecikmeli de olsa sizinle paylaşmak istiyorum. Önce toplantı konuları nelerdi, ben hangi konularda bildiri sundum bunları not edeyim. İlk toplantı International Center for Law and Religion Studies, Brigham Young University and the International Academy for Freedom of Religion and Belief adlı üç kurumun ortak girişimleri sonucu Salt Lake City’de yapıldı. Toplantının adı The Thirteenth Annual International Law and Religion Symposium on the 1981 U.N. Declaration on Religious Tolerance and Non-Discrimination: Implementing Its Principles after Twenty-five Years olarak ilan edilmişti. Birleşmiş Milletler’in dini hoşgörüyü geliştirmek ve dini inanca dayalı ayrımcılığa son vermek üzere 1981 yılında ilan ettiği deklarasyon tartışma konusu olarak belirlenmişti.
Toplatıya kırk beş ülkeden doksan katılımcı bildiri ile katıldı. Nerdeyse küçük bir BM manzarası vardı yani. Türkiye’den toplantıya üç bilim adamı davet edilmişti. Diyanet İşleri başkan yardımcısı Prof. Muhammed Şevki Aydın ve Doç. Dr. İlhan Yıldız benim dışımda davet edilenler arasındaydı. Her iki konuşmacı da dinleyiciler açısından doyurucu olan konuşmalar yaptı. Özellikle Prof. Aydın’ın konuşması bir hayli dikkat çekti. Çünkü ilk kez Diyanet’ten üst düzey bir yetkili katılıyordu her yıl yapılan bu toplantıya.
Gerçekten de bu tür bilimsel platformların yetkin ve bilimsel birikimi olanlar tarafından boş bırakılmaması önlem taşıyor. Hem Türkiye ve Türkler hakkındaki yanlış bilgilendirmeleri önlemek, hem de bilgi ve tecrübeye dayalı doğru ve güvenilir bilgiler ile kendimizi tanıtmak açısından bu tür toplantılar önem taşıyor. Toplantıyı önemli kılan bir başka etken ise katılımcıların çeşitliliği idi. Düşünün kırk beş ülkeden insan sizi dinliyor. Bunların çoğuna isteseniz de bazen mesajınızı iletmeniz mümkün olmuyor. İşte bu toplantı bize “varsa söyleyecekleriniz buyurun söyleyin” der gibi bir fırsat sundu.
Türkiye’den davet edilen bir bilim insanı olarak ben de Türkiye hakkında bir konuşma yaptım. “Models of State-Religion Relations: The Case of Turkey” başlığını taşıyan konuşmamda dünyadaki din-devlet ilişki modellerini ve laiklik uygulamalarını anlattım. Ayrıca Türkiye’deki laiklik anlayışının kökenlerini, uygulama biçimlerini, ülkemizdeki tartışmaları, din ve vicdan özgürlüklerinde yaşanan gelişmeleri ve sorunları bilimsel bir dille anlattım. Şunu söylemeliyim ki bizim konuşmalarımız hakikaten çok ilgi çekti. Çünkü Türkiye diğer İslam ülkeleri ile karşılaştırıldığında gerçekten farklı bir yerde duruyor. Türkiye, hem modern ve demokratik, hem de laik ve dindar görüşlü kitlelerin bir arada yaşadığı bir ülke. Bu durum bütün dikkatleri Türkiye üzerine topluyor.
Türkiye’yi önemli kılan bir başka özellik ise farklı uygarlıklara beşiklik etmesi ve bu mirası halihazırda koruyor olması. Toplantıya katılanların en çok sorduğu sorular arasında Türkiye’deki uygarlıklar birikiminin bugüne nasıl yansıdığı, İslam ve demokrasiyi başarılı bir şekilde nasıl bağdaştırdığı soruları vardı. Ayrıca AB’ye üyelik sürecinde gerçekleştirilen reformların etkisi de sorulan sorular arasındaydı. AB konusu açıldığında kuşkusuz bizim de söylediğimiz bazı konular oldu. Mesela Türkiye’nin üyeliği söz konusu olduğunda Fransa ve Hollanda gibi bazı ülkelerin kültürcü bir yaklaşımı benimsedikleri, halkının çoğu Müslüman olduğu için Türkiye’nin üyeliğine karşı çıkıldığını, bunun ne insan hakları ve eşitlik ne de evrensel barış açısından tutarlı yanı olmadığını belirttik. Gördük ki, Türkiye ne kendini ne de birikimlerini bu tür uluslar arası platformlarda yeterince tanıtamıyor.
Katıldığın ikinci toplantı New York’ta yapıldı. Brigham Young Üniversitesi ile Columbia Üniversitesi tarafından BM binasının hemen karşısında bulunan, The United Nations Building’de yapılan toplantının başlığı, Religious Freedom and World Peace idi. Bu toplantıda “Managing Religious Diversity in Turkey: The Past and the Present” konulu bir konuşma yaparak Türkiye’nin geçmişte ve bugün farklı dinleri ve inançları nasıl barış içinde bir arada yaşatabildiğini, bunun felsefi arka planının ne olduğunu ve Türkiye’nin birikimlerinin niçin önemsenmesi gerektiğini anlattım.
ABD’de bir daha gördüm ki Türkiye bu ülkede yeterince tanınmıyor, bilinmiyor ve anlaşılmıyor. Peki Avrupa’da, Orta Doğu’da, Asya ve Afrika’da yeterince biliniyor mu? Bu soruya olumlu cevap vermek en azından şimdilik mümkün görünmüyor. Haftaya bazı toplantılara katılmak üzere Avustralya’ya gideceğim. Bakalım orda Türkiye ve Türkler yeterince biliniyor mu? Hem oradayken hem de dönünce Avustralya izlenimlerimi de sizinle paylaşmaya çalışacağım.
Toplatıya kırk beş ülkeden doksan katılımcı bildiri ile katıldı. Nerdeyse küçük bir BM manzarası vardı yani. Türkiye’den toplantıya üç bilim adamı davet edilmişti. Diyanet İşleri başkan yardımcısı Prof. Muhammed Şevki Aydın ve Doç. Dr. İlhan Yıldız benim dışımda davet edilenler arasındaydı. Her iki konuşmacı da dinleyiciler açısından doyurucu olan konuşmalar yaptı. Özellikle Prof. Aydın’ın konuşması bir hayli dikkat çekti. Çünkü ilk kez Diyanet’ten üst düzey bir yetkili katılıyordu her yıl yapılan bu toplantıya.
Gerçekten de bu tür bilimsel platformların yetkin ve bilimsel birikimi olanlar tarafından boş bırakılmaması önlem taşıyor. Hem Türkiye ve Türkler hakkındaki yanlış bilgilendirmeleri önlemek, hem de bilgi ve tecrübeye dayalı doğru ve güvenilir bilgiler ile kendimizi tanıtmak açısından bu tür toplantılar önem taşıyor. Toplantıyı önemli kılan bir başka etken ise katılımcıların çeşitliliği idi. Düşünün kırk beş ülkeden insan sizi dinliyor. Bunların çoğuna isteseniz de bazen mesajınızı iletmeniz mümkün olmuyor. İşte bu toplantı bize “varsa söyleyecekleriniz buyurun söyleyin” der gibi bir fırsat sundu.
Türkiye’den davet edilen bir bilim insanı olarak ben de Türkiye hakkında bir konuşma yaptım. “Models of State-Religion Relations: The Case of Turkey” başlığını taşıyan konuşmamda dünyadaki din-devlet ilişki modellerini ve laiklik uygulamalarını anlattım. Ayrıca Türkiye’deki laiklik anlayışının kökenlerini, uygulama biçimlerini, ülkemizdeki tartışmaları, din ve vicdan özgürlüklerinde yaşanan gelişmeleri ve sorunları bilimsel bir dille anlattım. Şunu söylemeliyim ki bizim konuşmalarımız hakikaten çok ilgi çekti. Çünkü Türkiye diğer İslam ülkeleri ile karşılaştırıldığında gerçekten farklı bir yerde duruyor. Türkiye, hem modern ve demokratik, hem de laik ve dindar görüşlü kitlelerin bir arada yaşadığı bir ülke. Bu durum bütün dikkatleri Türkiye üzerine topluyor.
Türkiye’yi önemli kılan bir başka özellik ise farklı uygarlıklara beşiklik etmesi ve bu mirası halihazırda koruyor olması. Toplantıya katılanların en çok sorduğu sorular arasında Türkiye’deki uygarlıklar birikiminin bugüne nasıl yansıdığı, İslam ve demokrasiyi başarılı bir şekilde nasıl bağdaştırdığı soruları vardı. Ayrıca AB’ye üyelik sürecinde gerçekleştirilen reformların etkisi de sorulan sorular arasındaydı. AB konusu açıldığında kuşkusuz bizim de söylediğimiz bazı konular oldu. Mesela Türkiye’nin üyeliği söz konusu olduğunda Fransa ve Hollanda gibi bazı ülkelerin kültürcü bir yaklaşımı benimsedikleri, halkının çoğu Müslüman olduğu için Türkiye’nin üyeliğine karşı çıkıldığını, bunun ne insan hakları ve eşitlik ne de evrensel barış açısından tutarlı yanı olmadığını belirttik. Gördük ki, Türkiye ne kendini ne de birikimlerini bu tür uluslar arası platformlarda yeterince tanıtamıyor.
Katıldığın ikinci toplantı New York’ta yapıldı. Brigham Young Üniversitesi ile Columbia Üniversitesi tarafından BM binasının hemen karşısında bulunan, The United Nations Building’de yapılan toplantının başlığı, Religious Freedom and World Peace idi. Bu toplantıda “Managing Religious Diversity in Turkey: The Past and the Present” konulu bir konuşma yaparak Türkiye’nin geçmişte ve bugün farklı dinleri ve inançları nasıl barış içinde bir arada yaşatabildiğini, bunun felsefi arka planının ne olduğunu ve Türkiye’nin birikimlerinin niçin önemsenmesi gerektiğini anlattım.
ABD’de bir daha gördüm ki Türkiye bu ülkede yeterince tanınmıyor, bilinmiyor ve anlaşılmıyor. Peki Avrupa’da, Orta Doğu’da, Asya ve Afrika’da yeterince biliniyor mu? Bu soruya olumlu cevap vermek en azından şimdilik mümkün görünmüyor. Haftaya bazı toplantılara katılmak üzere Avustralya’ya gideceğim. Bakalım orda Türkiye ve Türkler yeterince biliniyor mu? Hem oradayken hem de dönünce Avustralya izlenimlerimi de sizinle paylaşmaya çalışacağım.
21 Eylül 2006 Perşembe
Turkish Muslims in Germany: At the Centre or at the periphery?
Turks in Germany are no longer transitory gastarbeiter (guestworker) people, but de facto settlers in Germany, despite the dominant official political discourse which constantly reiterates that Germany is not a country of immigration. The parameters of this political discourse are based on an ethnocentric interpretation of citizenship and nationhood in Germany, which emphasises ‘volknation’, a cultural nation, and leads to the political exclusion of ethnic minorities.
The official construction of immigrants as ‘cultural others’ and the growing racism and xenophobia in various sections of society are important obstacles to establishing social harmony in contemporary Germany. More importantly, depriving the de facto settled immigrant communities from citizenship and political participation through the strict rules and tests contradicts the ideals of a pluralistic democratic socio-political system. As the well known German philosopher Jürgen Habermas rightly observes today we live in pluralistic societies that are moving further and further away from a model of a nation-state based on a culturally homogenous population. The diversity of cultural forms of life, ethnic groups, religions and worldviews is constantly growing.
It is important to recognise this reality and to draw new policies that avoid the social, cultural and political exclusion of ethnic minorities. This will not only help ease the social transformation in a globalising world, but will also reduce the tension between different ethnic groups by allowing them to become full and equal members of a political community.
Germany hosts a larger absolute number of immigrants than any other country in Western Europe today. According various reports, there were more than 5.2 million foreigners living in Germany in 1990, rising to 6.8 million in 1993. By the end of 2000, the Federal Interior Ministry announced that 7.37 million foreigners were living in Germany. This constitutes 9 per cent of the total population. The largest group of foreigners is the Turks, with 2.11 million people, comprising the largest group of foreigners living in Germany today which account for 28.0 percent of all resident foreigners.
Although it has been repeatedly stated by the German authorities during the early phases of immigration and in their aftermath that ‘Deutschland ist kein Einwanderungsland’ (Germany is not a country of immigration), by the beginning of the 1980s it had become obvious that the guestworker population was not decreasing as had been hoped by the policy makers. Since German policy makers regarded guestworkers as a transitional workforce, they did not bother to develop a coherent immigration policy. This has led to the emergence of a guestworker population living in Germany as a true immigrant minority without a true immigration perspective.
In defiance of the official statement that Germany is not a country of Einwanderungsland, the propensity to stay in Germany signalled the guestworkers’ intention that they were not in Germany to work for a couple years in order to save and then return to their country of origin as had been planned, but were rather there permanently or ‘for good’. A survey result in 1980 found out that more than 40 per cent of the Turks living in Germany wanted to settle down in this country. According to a later study carried out by the Centre for Turkish Studies in Germany, 39.4 per cent of the respondents said that they did not intend to return Turkey and 21 per cent expressed that they had no intention of going back in less than ten years. These data suggest that at least 60 per cent of those interviewed expressed a clear intention to stay in Germany, either permanently or for a long period of time. In 1992, the number of those who wanted to stay permanently increased to 83 per cent and only 17 per cent of those interviewed expressed their intention to return to Turkey. The establishment of Turkish-owned businesses is yet another indication of permanent settlement. Currently there are more than fifty thousand small, medium or large-scale Turkish workplaces, generating jobs for more than 140,000 employees.
Since labour migration was seen as a temporary phenomenon, as reflected by the term ‘gastarbeiter’, social and cultural issues were not taken to be important matters in formulating migratory policies concerning the foreign workers from Turkey during the early immigration period. The unification of the two Germanys, The Federal Republic of Germany and The German Democratic Republic, raised further cultural issues as to the identity, nationhood, Germanness and citizenship of immigrants. The unification had boundary raising and ethnic marking effects. As the German sociologist Thomas Faist argues German unification spurred the discourse of cultural difference. Among other things, it raised the issue of collective identity as national identity. In the aftermath of German unification, the rhetoric of national and ethnic identity, ‘we’ versus ‘them’, has resurfaced’.
With the unification of the two Germanys, a new phase started in the gastarbeiter phenomenon with renewed significance. Since the demolition of the Berlin Wall in 1989 thousands of people from the East entered into the West. This flood into the West German labour market posed a threat to the already fragile position of the Turks and other non-German migrants in Germany. The process of unification also had a weakening effect on the position of foreigners and heightened their feelings of insecurity. After the unification in 1990, there was an increase in aggressive xenophobia and violence against immigrant communities. First in the Eastern and than in the Western parts of the Germany, attacks on foreigners became very overt and foreigners were hunted down in the streets with racist slogans, such as ‘foreigners out’ and ‘Germany for Germans’.
In relation to integration, segregation in housing has had a further hindering effect on the establishment of social contacts between Turks and Germans. It is well documented that foreign workers and their families in Germany are disadvantaged in housing. In the 1950s and 1960s guestworkers were accommodated in camps previously inhabited by exiles and refugees. Even today, foreign workers and their families live in those run-down and cheap apartments that were once called ‘refugee flats’.
The number of young Turks in European countries is steadily increasing. They are receiving their education in countries where most of them were born and eventually they look for employment in the same country. The position of the young generation of Turks is evidently creating problems in access to equal education, training and employment with the native young population. The gravity of the problem becomes even more alarming when the settlement intentions of the young generation are taken into account. Germany has the largest population of younger generation Turks, between the ages of 15-20, numbering more than 670,000. The estimated number of young Turks in Europe, on the other hand, is about 800,000.
Turks will stay in Germany. However, they will stay on or near the bottom for at least the next generation if positive and constructive policies are not introduced. It seems that even after nearly two decades the immigrants are only accepted into the social and political structures in Germany in a very limited way. This is true at least for the Turks, as they are not able to participate fully in civic life due to restrictions stemming from not holding German citizenship, because its underlying character is still ethnocultural. As long as the perception of German citizenship remains to preserve its project of 'the community of descent' and it does not open up to overcome cultural boundaries, immigrant ethnic minorities in Germany are bound to stay on the periphery of the political community. This will of course lead to alienation, radicalization and social conflicts in Germany.
The official construction of immigrants as ‘cultural others’ and the growing racism and xenophobia in various sections of society are important obstacles to establishing social harmony in contemporary Germany. More importantly, depriving the de facto settled immigrant communities from citizenship and political participation through the strict rules and tests contradicts the ideals of a pluralistic democratic socio-political system. As the well known German philosopher Jürgen Habermas rightly observes today we live in pluralistic societies that are moving further and further away from a model of a nation-state based on a culturally homogenous population. The diversity of cultural forms of life, ethnic groups, religions and worldviews is constantly growing.
It is important to recognise this reality and to draw new policies that avoid the social, cultural and political exclusion of ethnic minorities. This will not only help ease the social transformation in a globalising world, but will also reduce the tension between different ethnic groups by allowing them to become full and equal members of a political community.
Germany hosts a larger absolute number of immigrants than any other country in Western Europe today. According various reports, there were more than 5.2 million foreigners living in Germany in 1990, rising to 6.8 million in 1993. By the end of 2000, the Federal Interior Ministry announced that 7.37 million foreigners were living in Germany. This constitutes 9 per cent of the total population. The largest group of foreigners is the Turks, with 2.11 million people, comprising the largest group of foreigners living in Germany today which account for 28.0 percent of all resident foreigners.
Although it has been repeatedly stated by the German authorities during the early phases of immigration and in their aftermath that ‘Deutschland ist kein Einwanderungsland’ (Germany is not a country of immigration), by the beginning of the 1980s it had become obvious that the guestworker population was not decreasing as had been hoped by the policy makers. Since German policy makers regarded guestworkers as a transitional workforce, they did not bother to develop a coherent immigration policy. This has led to the emergence of a guestworker population living in Germany as a true immigrant minority without a true immigration perspective.
In defiance of the official statement that Germany is not a country of Einwanderungsland, the propensity to stay in Germany signalled the guestworkers’ intention that they were not in Germany to work for a couple years in order to save and then return to their country of origin as had been planned, but were rather there permanently or ‘for good’. A survey result in 1980 found out that more than 40 per cent of the Turks living in Germany wanted to settle down in this country. According to a later study carried out by the Centre for Turkish Studies in Germany, 39.4 per cent of the respondents said that they did not intend to return Turkey and 21 per cent expressed that they had no intention of going back in less than ten years. These data suggest that at least 60 per cent of those interviewed expressed a clear intention to stay in Germany, either permanently or for a long period of time. In 1992, the number of those who wanted to stay permanently increased to 83 per cent and only 17 per cent of those interviewed expressed their intention to return to Turkey. The establishment of Turkish-owned businesses is yet another indication of permanent settlement. Currently there are more than fifty thousand small, medium or large-scale Turkish workplaces, generating jobs for more than 140,000 employees.
Since labour migration was seen as a temporary phenomenon, as reflected by the term ‘gastarbeiter’, social and cultural issues were not taken to be important matters in formulating migratory policies concerning the foreign workers from Turkey during the early immigration period. The unification of the two Germanys, The Federal Republic of Germany and The German Democratic Republic, raised further cultural issues as to the identity, nationhood, Germanness and citizenship of immigrants. The unification had boundary raising and ethnic marking effects. As the German sociologist Thomas Faist argues German unification spurred the discourse of cultural difference. Among other things, it raised the issue of collective identity as national identity. In the aftermath of German unification, the rhetoric of national and ethnic identity, ‘we’ versus ‘them’, has resurfaced’.
With the unification of the two Germanys, a new phase started in the gastarbeiter phenomenon with renewed significance. Since the demolition of the Berlin Wall in 1989 thousands of people from the East entered into the West. This flood into the West German labour market posed a threat to the already fragile position of the Turks and other non-German migrants in Germany. The process of unification also had a weakening effect on the position of foreigners and heightened their feelings of insecurity. After the unification in 1990, there was an increase in aggressive xenophobia and violence against immigrant communities. First in the Eastern and than in the Western parts of the Germany, attacks on foreigners became very overt and foreigners were hunted down in the streets with racist slogans, such as ‘foreigners out’ and ‘Germany for Germans’.
In relation to integration, segregation in housing has had a further hindering effect on the establishment of social contacts between Turks and Germans. It is well documented that foreign workers and their families in Germany are disadvantaged in housing. In the 1950s and 1960s guestworkers were accommodated in camps previously inhabited by exiles and refugees. Even today, foreign workers and their families live in those run-down and cheap apartments that were once called ‘refugee flats’.
The number of young Turks in European countries is steadily increasing. They are receiving their education in countries where most of them were born and eventually they look for employment in the same country. The position of the young generation of Turks is evidently creating problems in access to equal education, training and employment with the native young population. The gravity of the problem becomes even more alarming when the settlement intentions of the young generation are taken into account. Germany has the largest population of younger generation Turks, between the ages of 15-20, numbering more than 670,000. The estimated number of young Turks in Europe, on the other hand, is about 800,000.
Turks will stay in Germany. However, they will stay on or near the bottom for at least the next generation if positive and constructive policies are not introduced. It seems that even after nearly two decades the immigrants are only accepted into the social and political structures in Germany in a very limited way. This is true at least for the Turks, as they are not able to participate fully in civic life due to restrictions stemming from not holding German citizenship, because its underlying character is still ethnocultural. As long as the perception of German citizenship remains to preserve its project of 'the community of descent' and it does not open up to overcome cultural boundaries, immigrant ethnic minorities in Germany are bound to stay on the periphery of the political community. This will of course lead to alienation, radicalization and social conflicts in Germany.
Türk dünyası işbirliği arayışında
Antalya, 18-20 Eylül 2006 tarihlerinde Türk Devlet ve Toplulukları Dostluk Kardeşlik ve İşbirliği Onuncu Kurultayı’nı ağırladı. Yaz sıcağının yavaş yavaş etkisini kaybettiği, turistlerin otel ve sahilleri boşalttığı Antalya, Eylül ayında farklı bir canlılık ve yoğunluk yaşıyordu. Antalya aynı tarihlerde Altın Portakal Film Festivali ve Avrasya Film Festivali’ne de ev sahipliği yaptı. Ben sadece Kurultay’ı izleme imkanı bulduğum için, bu toplantıya kimlerin katıldığını, hangi konuların tartışıldığını, ne tür kararların alındığını ve böylesine geniş katılımlı bir kurultayın taşıdığı potansiyelleri tartışacağım.
Kurultay’a yurt dışındaki Türklere ilişkin araştırmalarıma dayalı katkılar sağlayabileceğim düşüncesi ile delege olarak katıldığım ve Kültür Komisyonu’nda raportör olarak bütün gün tartışmaları not ettiğim için bir çok konuda derinlikli gözlem yapma imkanı buldum. Ayrıca Londra’daki gazetelerden de sadece Haber gazetesi bu kurultayı bir yazarı kanalıyla yerinde izlemiş oldu. Şimdi yaptığım gözlemlerin bir kısmını sizinle paylaşmak istiyorum.
Kurultay’da ilk dikkati çeken, bu toplantının organizasyon açısından büyük bir emek ve ciddi bir çalışmanın ürünü olduğu idi. İkincisi, Kurultay’ın sadece teorik tartışmalar ve tavsiyelerle sınırlı kalmaması için yeni bir vizyon ile sonuca odaklı şekilde düzenlenmiş olması idi. Kurultay kararlarının uygulanabilmesi ve hayata geçirilmesi açısından sonuca odaklı çalışma yöntemi ciddi bir yenilik olup benzer kurultaylar için örnek alınması gereken bir bakış akışı sunuyor. Bu yeniliği gerçekleştiren, kuşkusuz Kurultay’ın koordinatörlüğünü üstlenen Devlet Bakanı Prof. Dr. Beşir Atalay ile Kurultay’ı düzenlemekle sorumlu kurum olan TİKA Başkanı (Türk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi) Dr. Hakan Fidan’ın yeni vizyon ve stratejik yaklaşımları olmuştur. Daha önce yapılan dokuz Kurultay’da çok sayıda karar alınmış ancak bunların çoğu uygulanamamıştır. İşte onuncu Kurultay’ın en önemli farkı burada ortaya çıkacak. Alınan kararların hayata geçirilmesine yönelik somut adımların atılması ve projelerin ilgili icracı kurumlarca üstlenilip sürdürülmesi beklentisi var. Eğer bunlar yapılırsa Kurultay büyük oranda amacına ulaşmış olacaktır. Aksi takdirde önceki kurultayların kısır döngüsüne hapsolacak ve sadece bir iletişim ve sosyo-politik ağ aracı olarak kalacaktır.
Kurultay’ın açış konuşmasını yapan Devlet Bakanı Prof. Dr. Beşir Atalay yukarıda işaret edilen vizyon çerçevesinde çalışma yapmak istediklerini, alınan kararların uygulanabilmesi için çok sayıda kamu kuruluş yetkilisinin de toplantıda yer aldığını belirtti. Biz izleme komitesi umarız kurultay kararlarından bazılarının projeye dönüştürülüp dönüştürülmediğini ve uygulanıp uygulanmadığını takip eder. Böyle bir takip olmadan yaklaşık bir milyon dolar harcandığı söylenen Kurultay’ın niçin tekrarlandığı daha da sorgulanır hale gelecektir.
Kurultay’da ilk somut öneriler Başkaban Recep Tayip Erdoğan’dan geldi. Farklı Türk devlet ve topluluklarından yüzlerce delegenin hazır bulunduğu açılış töreninde konuşan Başkaban Erdoğan’ın somut önerileri şunlardı: Türk devlet ve toplulukları arasındaki mevcut ekonomik ilişkilerin geliştirilmesi; kültürel yakınlık ve birliğin sağlanmasına yönelik olarak ortak bir iletişim dilinin benimsenmesi ve ortak tarih kitaplarının okutulması; siyasi işbirliği alanında ise ‘Türkçe Konuşan Devlet Topluluğu’ oluşturulması. İlk planda kulağa hoş gelen bu önerilerin hayata geçirilmesi siyasi, ekonomik, kültürel ve özellikle de küresel güç mücadeleleri nedeniyle kıza zamanda mümkün görünmemekle beraber bir hedef göstermesi açısından önemli sayılmalıdır.
Kurultay’a çok sayıda delege katılmasına karşın komisyonların beklendiği kadar verimli çalıştığını söylemek zor. Örneğin Kültür Komisyon’una katılmak için üç yüz kişi kayıt yaptırmış ancak katılım öğleden önce altmış kişi öğleden sonra kırk kişiye sınırlı kalmıştır. Komisyona gelenlerin bir kısmı önceki dokuz Kurultay’a da katılmış olduklarını söyledi. Anlaşılan genelde aynı kişiler katılıyor ve sürekli aynı konuları gündeme getiriyorlar. Kültür Komisyonu başkanı Prof. Dr. Mustafa İsen, önceki dokuz kurultayda kültür alanında alınan tüm karar ve önerileri özenle çıkararak üyelerin dikkatine sundu ve yeni karar ve öneriler üzerinde tartışma açtı. Komisyon’da raportör olarak bulunduğum için her konuşanı dikkatle dinleyip not ettim. Amaç önceki kurultaylarda ele alınmayan konuları ve teklifleri tespit etmekti. Ne yazık ki dokuz yıldır Kurultay’a katılanlar önceki yıllarda ne söylediyse aşağı yukarı aynı şeyleri söyledi. Bazı katılımcılar komisyon konusu ile alakası olmayan korsan bildiriler sundu. Üç-dört yeni teklifin dışında kayda değer tartışma olmadı çünkü önceki kararların çoğunun projeye bile dönüştürülmediği, kimse tarafından sahiplenmediği görüldü. Eskiden olduğu gibi o yapılsın, bu yapılsın türünden bol temennilerde bulunuldu.
Kurultay, Antalya’nın en güzel otellerinden birinde yapıldığı için olsa gerek, komisyonlarda çalışmaları için davet edilen çok sayıda delege havuz kenarında çay ve kahve sohbetine dalmış görüntüsü veriyordu. Biz komisyonda raportör olarak çalışırken çok sayıda delegenin tatil havasına girdiklerini görmek gerçekten acı vericiydi. Bu kurultaydaki çalışmalarım ve gözlemlerim beni şöyle bir sonuca ulaştırdı diyebilirim: Kurultay, katılımcıların birbirlerini tanıması, ortak projeler geliştirmesi ve beşeri bir ağ kurulması açısından olumlu potansiyeller taşıyor. Ancak on kurultayda da benzer konuların görüşülmesi, konuyla ilgili ilgisiz hep aynı kişilerin davet edilmesi, komisyon çalışmaları yerine havuz, çay ve kahve keyfi çıkarma eğilimindekilerin az olmayışı bu tür kurultayların bir gösteriden ibaret olduğu izlenimi uyandırıyor. Bütün bunları gördükten sonra, her ne kadar hiç aksatmadan çalışmalara katılmış olsam da, kamu bütçesiyle düzenlenecek benzer kurultaylara davet edilmem durumunda etik ilkelerim gereği katılmama kararı aldım.
Kurultay’a yurt dışındaki Türklere ilişkin araştırmalarıma dayalı katkılar sağlayabileceğim düşüncesi ile delege olarak katıldığım ve Kültür Komisyonu’nda raportör olarak bütün gün tartışmaları not ettiğim için bir çok konuda derinlikli gözlem yapma imkanı buldum. Ayrıca Londra’daki gazetelerden de sadece Haber gazetesi bu kurultayı bir yazarı kanalıyla yerinde izlemiş oldu. Şimdi yaptığım gözlemlerin bir kısmını sizinle paylaşmak istiyorum.
Kurultay’da ilk dikkati çeken, bu toplantının organizasyon açısından büyük bir emek ve ciddi bir çalışmanın ürünü olduğu idi. İkincisi, Kurultay’ın sadece teorik tartışmalar ve tavsiyelerle sınırlı kalmaması için yeni bir vizyon ile sonuca odaklı şekilde düzenlenmiş olması idi. Kurultay kararlarının uygulanabilmesi ve hayata geçirilmesi açısından sonuca odaklı çalışma yöntemi ciddi bir yenilik olup benzer kurultaylar için örnek alınması gereken bir bakış akışı sunuyor. Bu yeniliği gerçekleştiren, kuşkusuz Kurultay’ın koordinatörlüğünü üstlenen Devlet Bakanı Prof. Dr. Beşir Atalay ile Kurultay’ı düzenlemekle sorumlu kurum olan TİKA Başkanı (Türk İşbirliği ve Kalkınma İdaresi) Dr. Hakan Fidan’ın yeni vizyon ve stratejik yaklaşımları olmuştur. Daha önce yapılan dokuz Kurultay’da çok sayıda karar alınmış ancak bunların çoğu uygulanamamıştır. İşte onuncu Kurultay’ın en önemli farkı burada ortaya çıkacak. Alınan kararların hayata geçirilmesine yönelik somut adımların atılması ve projelerin ilgili icracı kurumlarca üstlenilip sürdürülmesi beklentisi var. Eğer bunlar yapılırsa Kurultay büyük oranda amacına ulaşmış olacaktır. Aksi takdirde önceki kurultayların kısır döngüsüne hapsolacak ve sadece bir iletişim ve sosyo-politik ağ aracı olarak kalacaktır.
Kurultay’ın açış konuşmasını yapan Devlet Bakanı Prof. Dr. Beşir Atalay yukarıda işaret edilen vizyon çerçevesinde çalışma yapmak istediklerini, alınan kararların uygulanabilmesi için çok sayıda kamu kuruluş yetkilisinin de toplantıda yer aldığını belirtti. Biz izleme komitesi umarız kurultay kararlarından bazılarının projeye dönüştürülüp dönüştürülmediğini ve uygulanıp uygulanmadığını takip eder. Böyle bir takip olmadan yaklaşık bir milyon dolar harcandığı söylenen Kurultay’ın niçin tekrarlandığı daha da sorgulanır hale gelecektir.
Kurultay’da ilk somut öneriler Başkaban Recep Tayip Erdoğan’dan geldi. Farklı Türk devlet ve topluluklarından yüzlerce delegenin hazır bulunduğu açılış töreninde konuşan Başkaban Erdoğan’ın somut önerileri şunlardı: Türk devlet ve toplulukları arasındaki mevcut ekonomik ilişkilerin geliştirilmesi; kültürel yakınlık ve birliğin sağlanmasına yönelik olarak ortak bir iletişim dilinin benimsenmesi ve ortak tarih kitaplarının okutulması; siyasi işbirliği alanında ise ‘Türkçe Konuşan Devlet Topluluğu’ oluşturulması. İlk planda kulağa hoş gelen bu önerilerin hayata geçirilmesi siyasi, ekonomik, kültürel ve özellikle de küresel güç mücadeleleri nedeniyle kıza zamanda mümkün görünmemekle beraber bir hedef göstermesi açısından önemli sayılmalıdır.
Kurultay’a çok sayıda delege katılmasına karşın komisyonların beklendiği kadar verimli çalıştığını söylemek zor. Örneğin Kültür Komisyon’una katılmak için üç yüz kişi kayıt yaptırmış ancak katılım öğleden önce altmış kişi öğleden sonra kırk kişiye sınırlı kalmıştır. Komisyona gelenlerin bir kısmı önceki dokuz Kurultay’a da katılmış olduklarını söyledi. Anlaşılan genelde aynı kişiler katılıyor ve sürekli aynı konuları gündeme getiriyorlar. Kültür Komisyonu başkanı Prof. Dr. Mustafa İsen, önceki dokuz kurultayda kültür alanında alınan tüm karar ve önerileri özenle çıkararak üyelerin dikkatine sundu ve yeni karar ve öneriler üzerinde tartışma açtı. Komisyon’da raportör olarak bulunduğum için her konuşanı dikkatle dinleyip not ettim. Amaç önceki kurultaylarda ele alınmayan konuları ve teklifleri tespit etmekti. Ne yazık ki dokuz yıldır Kurultay’a katılanlar önceki yıllarda ne söylediyse aşağı yukarı aynı şeyleri söyledi. Bazı katılımcılar komisyon konusu ile alakası olmayan korsan bildiriler sundu. Üç-dört yeni teklifin dışında kayda değer tartışma olmadı çünkü önceki kararların çoğunun projeye bile dönüştürülmediği, kimse tarafından sahiplenmediği görüldü. Eskiden olduğu gibi o yapılsın, bu yapılsın türünden bol temennilerde bulunuldu.
Kurultay, Antalya’nın en güzel otellerinden birinde yapıldığı için olsa gerek, komisyonlarda çalışmaları için davet edilen çok sayıda delege havuz kenarında çay ve kahve sohbetine dalmış görüntüsü veriyordu. Biz komisyonda raportör olarak çalışırken çok sayıda delegenin tatil havasına girdiklerini görmek gerçekten acı vericiydi. Bu kurultaydaki çalışmalarım ve gözlemlerim beni şöyle bir sonuca ulaştırdı diyebilirim: Kurultay, katılımcıların birbirlerini tanıması, ortak projeler geliştirmesi ve beşeri bir ağ kurulması açısından olumlu potansiyeller taşıyor. Ancak on kurultayda da benzer konuların görüşülmesi, konuyla ilgili ilgisiz hep aynı kişilerin davet edilmesi, komisyon çalışmaları yerine havuz, çay ve kahve keyfi çıkarma eğilimindekilerin az olmayışı bu tür kurultayların bir gösteriden ibaret olduğu izlenimi uyandırıyor. Bütün bunları gördükten sonra, her ne kadar hiç aksatmadan çalışmalara katılmış olsam da, kamu bütçesiyle düzenlenecek benzer kurultaylara davet edilmem durumunda etik ilkelerim gereği katılmama kararı aldım.
13 Eylül 2006 Çarşamba
Understanding state, society and religion in Turkey (I)
Many observers fail to see the unique position of Turkey concerning state, society and religion mainly because they concentrate on recent reports in the mass media which usually focus on tensions and fears. Therefore analysis on these issues only touches the surface and fails to grasp the persistent multidimensional modern Turkey. Turkey occupies a unique place among modern nation states. Not only from a geopolitical point of view, but also from cultural and religious points of view. Turkey lies at the crossroads between Eastern and Western interests. The political and cultural identity of modern Turkey emerged under the influence of domestic and external forces that existed in and around Turkey throughout the centuries. Since modern Turkey was established on the remains of the Ottoman Empire, periods of conflict and cooperation between Turkey and other political entities, such as Europe and the Middle East, have led to the development of the modern Turkish state and influenced its move toward modernization.
The establishment of a modern Turkey based on Western political models was a watershed in Turkey's history. The early republican elite distanced themselves from the cultural and ideological heritage of the Ottoman Empire and laid the foundational elements of modernization and Westernization. These foundational elements were vastly embraced and expanded by the early republican elite circles in the formative period of modern Turkey. However, even today, the Ottoman political culture and state traditions continue to influence politics, though in a modified form.
Modern Turkey continues to seek an appropriate balance between religion and secularism in a nation that is almost entirely Muslim. Given its historical and recent experiences, Turkey offers an excellent example of a case study for those seeking answers to the following questions: Can Islam and democracy coexist? How far can religion and secularism be reconciled? To what extent can religious liberty, particularly freedom of religious expression, be extended in a secular state with a majority Muslim population? How does a Muslim majority address the problems of non-Muslim minorities? These and other similar questions should be answered within the context of the global spread of democracy and the rise of religion.
The Ottoman Empire was an Islamic state in which the head of the state served as a caliph who held both temporal and spiritual authority. The traditional political culture of the empire, as well as its administrative machinery, continued with little change as long as the state preserved its military might and economic power. However, beginning in the late 16th and early 17th centuries, the Ottoman Empire entered a period of military and economic decline. New ideas emerged regarding the necessity of reforms in the political, economic, educational, and military spheres. Consequently, Ottoman leaders felt it necessary to introduce reforms into the empire's political, economic, military, and educational structures. The resulting modernization and secularization of the Ottoman Empire occurred in several phases that were ushered in by significant events. The earliest efforts at modernization and the incorporation of Western influences can be traced to the impact of the French Revolution in 1789.
The establishment of a modern nation-state in Turkey crystallized the ideological orientation of the republican elite aimed at reshaping the state and its institutions on the basis of a secular model inspired by the West. Political, social, and religious developments in modern Turkey were influenced by the ideals of modernism and secularism. As Nilufer Gole argued, "Since its foundation, Turkey's political elites voluntarily attempted the most radical secularization among the Muslim countries. The principle of democracy was secondary to that of state secularism."
Inspired by the principles of modernization, Mustafa Kemal Ataturk, the founding leader of modern Turkey, introduced sweeping changes in Turkish society with the aim of changing the basic structure of Turkish society and redefining the political community. He tried to remove society from a religious framework and introduce society to a sense of belonging to a newly defined "Turkish nation." To achieve this goal, Ataturk launched a movement of cultural Westernization to provide the Turkish nation with a new worldview that would replace its religious worldview and culture. Ataturk treated separation of religion and politics as a prerequisite step to opening the doors to Western values. Therefore, secularism became one of the central tenets of Ataturk's program to accomplish modernization. Secularization reforms, which were undertaken during the first decade of the new republic, founded in 1923, aimed at minimizing the role of religion in every walk of Turkish society. The motive behind the secularization program was to reduce the societal significance of religious values and eventually disestablish cultural and political institutions stamped by Islam.
This program was implemented through a well-planned policy comprised of three phases: symbolic secularization, institutional secularization, and functional secularization.
Despite the secularization efforts and the restrictions on religious practices, Islam has remained one of the major identity references in Turkey and it continues to be an influential social reality, shaping the fabric of Turkish society. The equation between being a Turk and being a Muslim is a hallmark of Turkish identity. As Bernard Lewis pointed out, despite the striking changes that Turkish society has faced, the Islamic imprint still remains alive: "Islam has profound roots among Turkish society. From its foundation to until its fall, the Ottoman Empire was a state dedicated to the advancement or defense of the power and faith of Islam. Turkish thought, life and letters were permeated through and through by the inherited traditions of the classical Muslim cultures, which, though transmuted into something new and distinctive, remained basically and unshakably Islamic. After a century of Westernization, Turkey has undergone under immense changes -- greater than any outside observer had thought possible. But the deepest Islamic roots of Turkish life and culture are still alive, and the ultimate identity of Turk and Muslim in Turkey is still unchallenged." This statement shows that Islamic values are deeply rooted in Turkish society.
Turkey's transition to multiparty politics in the late 1940s marked a turning point in relaxing the official attitude towards religion, ending the era of strict secularism set forth by the Republican People's Party (CHP) that originally held power. Under the multiparty period Islam has returned to the public sphere through the mechanism of political parties and political participation. In 1950 the Democratic Party (DP) won the first election after transition to the multiparty system, ousting the CHP. While some scholars suggest that the "autocratic rule" of the CHP during the single-party period contributed to the emergence of an opposition that favored further democratization and liberalization, others attribute the DP's election victory to the tolerant attitude of the party officials towards religion and to the response of the party to the pragmatic needs of the population, including religious needs. In any event, this event underlined the centrality of Islam in Turkish society and its potential force in shaping the political behavior of the community.
In that first multiparty general election, religious groups sought to influence parties by giving support to them. The influence of religious groups that supported the DP was seen shortly after the DP's election into power, and religion resurfaced more openly in social life. For example, the DP government extended religious education to all schools with the possibility of opting out if parents so wished. The DP government allowed religion to enter society on other fronts as well, for instance by allowing religious magazines and journals to appear in the public domain. Nevertheless, although political ideologies inspired by the religiously oriented worldview began to enter the public domain towards the end of the 1960s, such an accommodation of religiously based political ideologies was against the ideals of modernization and secularization. Consequently, the tension and controversy over the expression of Islam through a political front grew. We will address this questions and recent developments in state, society, and religion relations in the second part of this article.
The establishment of a modern Turkey based on Western political models was a watershed in Turkey's history. The early republican elite distanced themselves from the cultural and ideological heritage of the Ottoman Empire and laid the foundational elements of modernization and Westernization. These foundational elements were vastly embraced and expanded by the early republican elite circles in the formative period of modern Turkey. However, even today, the Ottoman political culture and state traditions continue to influence politics, though in a modified form.
Modern Turkey continues to seek an appropriate balance between religion and secularism in a nation that is almost entirely Muslim. Given its historical and recent experiences, Turkey offers an excellent example of a case study for those seeking answers to the following questions: Can Islam and democracy coexist? How far can religion and secularism be reconciled? To what extent can religious liberty, particularly freedom of religious expression, be extended in a secular state with a majority Muslim population? How does a Muslim majority address the problems of non-Muslim minorities? These and other similar questions should be answered within the context of the global spread of democracy and the rise of religion.
The Ottoman Empire was an Islamic state in which the head of the state served as a caliph who held both temporal and spiritual authority. The traditional political culture of the empire, as well as its administrative machinery, continued with little change as long as the state preserved its military might and economic power. However, beginning in the late 16th and early 17th centuries, the Ottoman Empire entered a period of military and economic decline. New ideas emerged regarding the necessity of reforms in the political, economic, educational, and military spheres. Consequently, Ottoman leaders felt it necessary to introduce reforms into the empire's political, economic, military, and educational structures. The resulting modernization and secularization of the Ottoman Empire occurred in several phases that were ushered in by significant events. The earliest efforts at modernization and the incorporation of Western influences can be traced to the impact of the French Revolution in 1789.
The establishment of a modern nation-state in Turkey crystallized the ideological orientation of the republican elite aimed at reshaping the state and its institutions on the basis of a secular model inspired by the West. Political, social, and religious developments in modern Turkey were influenced by the ideals of modernism and secularism. As Nilufer Gole argued, "Since its foundation, Turkey's political elites voluntarily attempted the most radical secularization among the Muslim countries. The principle of democracy was secondary to that of state secularism."
Inspired by the principles of modernization, Mustafa Kemal Ataturk, the founding leader of modern Turkey, introduced sweeping changes in Turkish society with the aim of changing the basic structure of Turkish society and redefining the political community. He tried to remove society from a religious framework and introduce society to a sense of belonging to a newly defined "Turkish nation." To achieve this goal, Ataturk launched a movement of cultural Westernization to provide the Turkish nation with a new worldview that would replace its religious worldview and culture. Ataturk treated separation of religion and politics as a prerequisite step to opening the doors to Western values. Therefore, secularism became one of the central tenets of Ataturk's program to accomplish modernization. Secularization reforms, which were undertaken during the first decade of the new republic, founded in 1923, aimed at minimizing the role of religion in every walk of Turkish society. The motive behind the secularization program was to reduce the societal significance of religious values and eventually disestablish cultural and political institutions stamped by Islam.
This program was implemented through a well-planned policy comprised of three phases: symbolic secularization, institutional secularization, and functional secularization.
Despite the secularization efforts and the restrictions on religious practices, Islam has remained one of the major identity references in Turkey and it continues to be an influential social reality, shaping the fabric of Turkish society. The equation between being a Turk and being a Muslim is a hallmark of Turkish identity. As Bernard Lewis pointed out, despite the striking changes that Turkish society has faced, the Islamic imprint still remains alive: "Islam has profound roots among Turkish society. From its foundation to until its fall, the Ottoman Empire was a state dedicated to the advancement or defense of the power and faith of Islam. Turkish thought, life and letters were permeated through and through by the inherited traditions of the classical Muslim cultures, which, though transmuted into something new and distinctive, remained basically and unshakably Islamic. After a century of Westernization, Turkey has undergone under immense changes -- greater than any outside observer had thought possible. But the deepest Islamic roots of Turkish life and culture are still alive, and the ultimate identity of Turk and Muslim in Turkey is still unchallenged." This statement shows that Islamic values are deeply rooted in Turkish society.
Turkey's transition to multiparty politics in the late 1940s marked a turning point in relaxing the official attitude towards religion, ending the era of strict secularism set forth by the Republican People's Party (CHP) that originally held power. Under the multiparty period Islam has returned to the public sphere through the mechanism of political parties and political participation. In 1950 the Democratic Party (DP) won the first election after transition to the multiparty system, ousting the CHP. While some scholars suggest that the "autocratic rule" of the CHP during the single-party period contributed to the emergence of an opposition that favored further democratization and liberalization, others attribute the DP's election victory to the tolerant attitude of the party officials towards religion and to the response of the party to the pragmatic needs of the population, including religious needs. In any event, this event underlined the centrality of Islam in Turkish society and its potential force in shaping the political behavior of the community.
In that first multiparty general election, religious groups sought to influence parties by giving support to them. The influence of religious groups that supported the DP was seen shortly after the DP's election into power, and religion resurfaced more openly in social life. For example, the DP government extended religious education to all schools with the possibility of opting out if parents so wished. The DP government allowed religion to enter society on other fronts as well, for instance by allowing religious magazines and journals to appear in the public domain. Nevertheless, although political ideologies inspired by the religiously oriented worldview began to enter the public domain towards the end of the 1960s, such an accommodation of religiously based political ideologies was against the ideals of modernization and secularization. Consequently, the tension and controversy over the expression of Islam through a political front grew. We will address this questions and recent developments in state, society, and religion relations in the second part of this article.
Understanding state, society and religion in Turkey (II)
Turkey has a unique experience in state formation, in formulating state-religion relations, but some painful periods in its history regarding democratization. The military intervention on Sept. 12, 1980 suspended Turkey's fragile democracy and caused a breakdown in party politics by banning all political parties and sending their leaders to trial. The first election after the military coup in 1983 was a turning point in Turkish political history, and the election results and subsequent government policies under Turgut Ozal's premiership changed the course of Turkish political culture for decades to come. Ozal's center-right liberal-conservative Motherland Party (then called ANAP, now ANAVATAN) launched a liberalization and democratization policy in Turkey, which facilitated the expression of Islam in the public sphere to a greater degree than before. As part of its policy, the government deleted Articles 141, 142 and 163 of the Constitution to lift obstacles to freedom of thought. ANAP also adopted a free market economy through a large-scale privatization movement.
The general elections on Dec. 24, 1995 were a turning point in Turkey's modern political history. The elections resulted in the reconfiguration of religion and politics in the public sphere. Political developments soon after the elections, as well as the efforts of the Welfare Party (RP) to form a government, preoccupied Turkish citizens regardless of their political preference or their degree of religiosity. The RP's victory marked political history because for the first time since the foundation of the Turkish Republic a religiously oriented party had claimed a majority. The rise of the RP meant that the political rhetoric of a religiously oriented party received large popular support.
After the establishment of a coalition government with the center-right True Path Part (DYP), the secularist-Islamist divide in the political spectrum became more visible to the public. This was due in part to the lack of trust between the two camps. Although the leader of RP, Necmettin Erbakan, changed some of his hostile discourses towards the West and Israel, he failed to convince the secular elite and the military about his party politics. His foreign policy preferences were also a source of discontent among the secular elite in Turkey. On February 28, 1997, Turkey's National Security Council (MGK) "recommended" to Erbakan in ultimatum form a number of stern measures to guard the secular nature of the state, which Erbakan eventually signed after several days' resistance. Erbakan's own political downfall began with his resignation from office in June 1997. The Turkish Constitutional Court abolished the RP in January 1998, again finding constitutional violations of secularism.
After the dissolution of the Welfare Party, the ex-members of the outlawed party formed a new group called the Virtue Party (FP). This party adhered to a political ideology identical to that of the RP. However, on March 22, 1999, the state prosecutor filed an indictment for the banning of the FP, claiming that it supported anti-secular opinions and represented the ideologies of a banned party. Despite this reaction to the rise of the FP, none of the long-running problems regarding religious liberty came to an end during the party's existence or during the coalition government's term in office after the 1999 elections.
The first parliamentary session after the 1999 elections was a test case for Turkish democracy because it set the limits of presence and expression of religious identity in the public sphere. The public sphere is still under the control of state ideology, rather than being an open domain for discussion regarding legitimacy and resources on the basis of mutual respect and understanding. As noted by Professor Nilufer Gole, "The public sphere is institutionalized and imagined as a site for the implementation of a secular and progressive way of life. An authoritarian modernism -- rather than bourgeois, individualist liberalism -- underpins this public sphere. Religious signs and practices have been silenced as the modern public sphere has set itself against the Muslim social imaginary and segregated social organization; modern codes of conduct have entered public spaces ranging from Parliament and educational institutions to the street and public transportation."
While the "unspoken, implicit borders and the stigmatizing, exclusionary power of the secular public sphere" consolidated its power, the Constitutional Court banned the Virtue Party on June 22, 2001 "on charges of being a center of Islamic fundamentalism" and for being a "focal point" for anti-secular activities. Soon after the end of the FP, the Felicity Party (SP) began representing the traditional old ideology. However, divisions of opinion within the party caused a breakdown in the rank and file of the party, ultimately resulting in the establishment of the Justice and Development Party (AKP) under the leadership of Recep Tayyip Erdogan, a former mayor of Istanbul. The AKP won the Nov. 3, 2002 early elections with 34.28 percent of the vote, and claimed a majority in Parliament
The AKP leadership has been very reluctant to take a stand on the state-religion relationship and secularism. Party officials refrain from talking about current problems regarding restrictions on expression of religion in the public sphere to avoid increasing the tension between the secular and the more religiously oriented sectors of society. For instance, Erdogan and other party officials categorically emphasized that overturning the prohibition on wearing headscarves would not be their priority in the office, arguing that this problem can only be solved through a social and political consensus, rather than by causing conflict and tension. Since the establishment of the AKP government in November 2002, the government has focused not on restrictions on religion, but on wider issues, such as Turkey's entry into the European Union, democratization reforms, economic progress, and the recent regional crisis involving Iraq and the Palestinian question. The AKP government not only remained silent with regard to restrictions on Islam in the public sphere, but it has also avoided addressing problems of non-Muslim minorities in Turkey.
Although approximately 98 percent of the population in Turkey is Muslim, Islam is not a monolithic religion in Turkey. Moreover there are several non-Muslim religious groups in Turkey, most of which are concentrated in Istanbul and other large cities. Since census results don't contain any data on the religious affiliation of Turkish citizens, the exact membership figures are not available. Armenian Orthodox Christians, Jews, and Greek Orthodox adherents are recognized by the government as having special legal minority community status under the 1923 Treaty of Lausanne. However, Baha'is, Syrian Orthodox (Syriac) Christians, Protestants, and Bulgarian, Chaldean, Nestorian, Georgian, and Maronite Christians do not have the same status.
In spite of these constitutional provisions, non-Muslim minorities in Turkey have faced property ownership restrictions. On Jan. 3, 2003, the law pertaining to the property of community (non-Muslim minority) foundations was amended, lifting strict restrictions and enabling these foundations to have more freedom in keeping, maintaining, and purchasing new premises. Under the new law passed by Parliament, community foundations will be able to purchase new property for religious, social, cultural, and educational functions, as well as for providing health services by the permission of the Foundations Directorate under more flexible conditions.
One of the long-running issues regarding organizational and educational religious liberty in Turkey for a non-Muslim community is the case of the Halki seminary on the island of Heybeliada in the Sea of Marmara. The seminary has been closed since 1971, when the state nationalized all private institutions of higher learning. The Ecumenical patriarch in Istanbul continues to seek to reopen the Halki seminary to educate religious leaders and to train new clergy to serve the Greek Orthodox community. To meet the training needs of Greek Orthodox clergy, the Faculty of Divinity at the University of Istanbul opened a Department of Christian Theology which remains defunct. It seems that the issues surrounding the seminary will continue for the foreseeable future.
In conclusion, although Turkey has improved its democracy since its establishment, problems regarding state-religion relations still remain to some degree. The state ideology not only permeates public institutions, but it draws the boundaries of the public domain. Certainly Turkish democracy still requires improvement to become more inclusive and accommodating of religions and to find an appropriate balance between religion and secularism in a nation that is almost entirely Muslim. However, freedom of religion should not only cover Muslims but also all faith groups in Turkey, because it is a universal human right.
The general elections on Dec. 24, 1995 were a turning point in Turkey's modern political history. The elections resulted in the reconfiguration of religion and politics in the public sphere. Political developments soon after the elections, as well as the efforts of the Welfare Party (RP) to form a government, preoccupied Turkish citizens regardless of their political preference or their degree of religiosity. The RP's victory marked political history because for the first time since the foundation of the Turkish Republic a religiously oriented party had claimed a majority. The rise of the RP meant that the political rhetoric of a religiously oriented party received large popular support.
After the establishment of a coalition government with the center-right True Path Part (DYP), the secularist-Islamist divide in the political spectrum became more visible to the public. This was due in part to the lack of trust between the two camps. Although the leader of RP, Necmettin Erbakan, changed some of his hostile discourses towards the West and Israel, he failed to convince the secular elite and the military about his party politics. His foreign policy preferences were also a source of discontent among the secular elite in Turkey. On February 28, 1997, Turkey's National Security Council (MGK) "recommended" to Erbakan in ultimatum form a number of stern measures to guard the secular nature of the state, which Erbakan eventually signed after several days' resistance. Erbakan's own political downfall began with his resignation from office in June 1997. The Turkish Constitutional Court abolished the RP in January 1998, again finding constitutional violations of secularism.
After the dissolution of the Welfare Party, the ex-members of the outlawed party formed a new group called the Virtue Party (FP). This party adhered to a political ideology identical to that of the RP. However, on March 22, 1999, the state prosecutor filed an indictment for the banning of the FP, claiming that it supported anti-secular opinions and represented the ideologies of a banned party. Despite this reaction to the rise of the FP, none of the long-running problems regarding religious liberty came to an end during the party's existence or during the coalition government's term in office after the 1999 elections.
The first parliamentary session after the 1999 elections was a test case for Turkish democracy because it set the limits of presence and expression of religious identity in the public sphere. The public sphere is still under the control of state ideology, rather than being an open domain for discussion regarding legitimacy and resources on the basis of mutual respect and understanding. As noted by Professor Nilufer Gole, "The public sphere is institutionalized and imagined as a site for the implementation of a secular and progressive way of life. An authoritarian modernism -- rather than bourgeois, individualist liberalism -- underpins this public sphere. Religious signs and practices have been silenced as the modern public sphere has set itself against the Muslim social imaginary and segregated social organization; modern codes of conduct have entered public spaces ranging from Parliament and educational institutions to the street and public transportation."
While the "unspoken, implicit borders and the stigmatizing, exclusionary power of the secular public sphere" consolidated its power, the Constitutional Court banned the Virtue Party on June 22, 2001 "on charges of being a center of Islamic fundamentalism" and for being a "focal point" for anti-secular activities. Soon after the end of the FP, the Felicity Party (SP) began representing the traditional old ideology. However, divisions of opinion within the party caused a breakdown in the rank and file of the party, ultimately resulting in the establishment of the Justice and Development Party (AKP) under the leadership of Recep Tayyip Erdogan, a former mayor of Istanbul. The AKP won the Nov. 3, 2002 early elections with 34.28 percent of the vote, and claimed a majority in Parliament
The AKP leadership has been very reluctant to take a stand on the state-religion relationship and secularism. Party officials refrain from talking about current problems regarding restrictions on expression of religion in the public sphere to avoid increasing the tension between the secular and the more religiously oriented sectors of society. For instance, Erdogan and other party officials categorically emphasized that overturning the prohibition on wearing headscarves would not be their priority in the office, arguing that this problem can only be solved through a social and political consensus, rather than by causing conflict and tension. Since the establishment of the AKP government in November 2002, the government has focused not on restrictions on religion, but on wider issues, such as Turkey's entry into the European Union, democratization reforms, economic progress, and the recent regional crisis involving Iraq and the Palestinian question. The AKP government not only remained silent with regard to restrictions on Islam in the public sphere, but it has also avoided addressing problems of non-Muslim minorities in Turkey.
Although approximately 98 percent of the population in Turkey is Muslim, Islam is not a monolithic religion in Turkey. Moreover there are several non-Muslim religious groups in Turkey, most of which are concentrated in Istanbul and other large cities. Since census results don't contain any data on the religious affiliation of Turkish citizens, the exact membership figures are not available. Armenian Orthodox Christians, Jews, and Greek Orthodox adherents are recognized by the government as having special legal minority community status under the 1923 Treaty of Lausanne. However, Baha'is, Syrian Orthodox (Syriac) Christians, Protestants, and Bulgarian, Chaldean, Nestorian, Georgian, and Maronite Christians do not have the same status.
In spite of these constitutional provisions, non-Muslim minorities in Turkey have faced property ownership restrictions. On Jan. 3, 2003, the law pertaining to the property of community (non-Muslim minority) foundations was amended, lifting strict restrictions and enabling these foundations to have more freedom in keeping, maintaining, and purchasing new premises. Under the new law passed by Parliament, community foundations will be able to purchase new property for religious, social, cultural, and educational functions, as well as for providing health services by the permission of the Foundations Directorate under more flexible conditions.
One of the long-running issues regarding organizational and educational religious liberty in Turkey for a non-Muslim community is the case of the Halki seminary on the island of Heybeliada in the Sea of Marmara. The seminary has been closed since 1971, when the state nationalized all private institutions of higher learning. The Ecumenical patriarch in Istanbul continues to seek to reopen the Halki seminary to educate religious leaders and to train new clergy to serve the Greek Orthodox community. To meet the training needs of Greek Orthodox clergy, the Faculty of Divinity at the University of Istanbul opened a Department of Christian Theology which remains defunct. It seems that the issues surrounding the seminary will continue for the foreseeable future.
In conclusion, although Turkey has improved its democracy since its establishment, problems regarding state-religion relations still remain to some degree. The state ideology not only permeates public institutions, but it draws the boundaries of the public domain. Certainly Turkish democracy still requires improvement to become more inclusive and accommodating of religions and to find an appropriate balance between religion and secularism in a nation that is almost entirely Muslim. However, freedom of religion should not only cover Muslims but also all faith groups in Turkey, because it is a universal human right.
Challenges to Political Leadership in Combating Islamophobia
Current developments and recent social and cultural transformations under the forces of globalization indicate that the prophecy of traditional secularization thesis seems to have failed to capture the ongoing influence of religion. Proponents of secularization thesis established an unavoidable and casual connection between the beginning of modernity and the decline of traditional forms of religious life. Generally speaking theorists of secularization process argued that religion would lose its influence on social and political life once the society absorbs the values and institutions of modernization. For B. Wilson for example “secularization relates to the diminution in the social significance of religion”. L. Shiner on the other hand, argued that the culmination of secularization would be religionless society.
Contemporary developments in the globe and recent debates in social sciences indicate that such comprehensive claims and predictions of the secularization theory have only limited validity and success, mostly confined to Western Europe which Grace Davie describes it as an exception rather than the rule. Political leaders in the West as well as in the Muslim world seem to have failed to see the importance of religion. After observing the global rise of religion, Peter L. Berger, who was once the proponent of secularization theory, admits “that the assumption that we live in a secularized world is false. The world today, with some exceptions.... is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever”. Now it is time that political leaders should understand the significance of religion and develop a discourse and rhetoric accordingly. Sociological blindness of political leaders should no longer continue.
Rise of Culturalist Discourse and Rhetoric: Marking Muslims as ‘others’ and Drawing Cultural Boundaries
There has been increasing trend towards a culturalist discourse and rhetoric of conflict in recent decades when it comes to deal with people of different ethnic/national origin and religious background in Europe. Especially recent debates on immigrant and ethnic minorities in general and on Muslims in particular seem to centre on irreconcilable cultural and civilizational differences.
The following quotation supports this observation: ‘Since Turks are different from Germans in culture and mentality, and want to stay different, it is only natural that they seek the proximity of fellows in Germany. That means Turkish quarters, also known as ghettos, are developing in our cities. That could only be prevented by force, not by social security benefits or persuasion...We have no reason to let critics at home and abroad accuse us of racism, when we insist that the German Federal Republic must not become a country of immigration. Anyone who disregards this natural and justified feeling of our fellow citizens is preparing the way for the extreme right...The question of reasonable and humane rotation must be reconsidered.’ These remarks were made in 1982 by the leader of a CDU/CSU parliamentary group. The difference between German and Muslim identity was further emphasized by the CDU chairman in 1983 Annual Conference. He demanded that Germany should protect its cultural identity against Islamic culture. These statements by political leaders undoubtedly agree on one thing that there are two competing identities as implied by the party officials that they are irreconcilable. Turkish ethnic identity marked by Islamic values and its social manifestations in public places seem to disturb these politicians. The strong emphasis on the irreconcilable nature (including religion and culture) of German versus Turkish-Islamic identity is seen one of the most important obstacles of integration into the host society.
When we look at more current political rhetoric and discourses we see a similar trend. Silvio Berlusconi, then the Prime Minister of Italy, stated right after the tragic event of 9/11 that European civilization was superior to the Islamic one and therefore its Christian roots should be promoted and revived. Here there is a clear culturalist approach which puts emphasis on differences and indicates the superiority/inferiority of one particular culture/religion vis-à-vis the other.
Political leaders seem to fail how divisive their discourse might be. Let me give you another striking example for the rise of culturalist rhetoric. Although Turkey, with a dominant Muslim population, started full membership negotiation with the EU, opponents of Turkey’s membership use a strong language referring to religion and culture although Turkey is a strongly secular country. Some years ago, critique of Turkey centered on issues concerning human rights, democratization, transparence and accountability. No one used to mention the dominant religion in Turkey. However, recent political rhetoric focuses on religion and culture. French Prime Minister Jean-Pierre Raffarin’s following statement illustrates this point well. On the full membership of Turkey in the EU, he said: “Do you want the floods of Islamism submerge the river of secularism?".
Dominant Political Discourse on Immigration and Settlement of Ethnic Communities: The German Case
Migration, settlement of ethnic and Muslim communities and their culture are often on the agenda of political leaders in many European countries. Policies and practices towards Muslims and other ethnic communities reflect the imprint of dominant civil cultures. Analysis of discourses on these issues by political leaders and decisions concerning migrants/minorities indicate how nation and national imagery are constructed in the face of immigration and settlement of 'others' who are perceived as posing challenges, if not threats, to the dominant culture. Germany for example, presents a clear case where the dominant political discourse is translated into educational policies.
One can see no contradiction between political discourse of state and practice of education in relation to immigration to Germany and its socio-cultural effects. Contents and goals of curricula have not been modified in accordance to the presence of immigrants in Germany. Terms such as Gastarbeiter (guestworker), ausländische Arbeitnehmer (foreign employees) or Ausländer (foreigners) all denote the alien character of the migrants. The presence of immigrants for up to 35 years has not led to any re-formulation of what should be taught in German schools. Evidently, orientations that support traditional bonds of an ethnically constructed nation prevail in Germany. The official political credo in Germany still is to ignore and deny the status of being an immigration country. These observations indicate that political leadership and discourse in Germany promotes the idea of ethnic, cultural and lingual homogeneity in the German nation.
Challenges to Political Leaders:
Political Leaders Should Understand the Existential Value of Islam for MuslimsNow it is time to put aside old prejudices and recover from Islamophobia. It must be noted here that Muslims can not be understood properly unless one discovers the meaning of religion for Muslim communities. Religion is not simply a cultural heritage or a source of individual/collective identity or merely a set of ritual practices for Muslims. Islam has an existential value for Muslim believers providing a weltanschauung for them in public and private realms. It will be possible to establish working relations and sustainable dialogue with Muslims if only Europeans understand the meaning and significance of religion and its existential importance for Muslims.
Addressing Root Causes Rather than Blaming Muslims
Violence and terror, which have been on the rise in recent years, concern all of us. It is true that religious symbols, discourse and rhetoric are used not only to justify these evil acts, but also used to recruit believers. Social, economic and political problems prevalent in Muslim countries, a sense of victimhood by the West provide a fertile ground for such practices. Poor, oppressed and marginalized people become easy prey for recruitment to terror groups. Authoritarian regimes, lack of democracy and freedom, injustice, poverty, sense of alienation and deprivation, lack of political participation and civil society, sense of being dominated and exploited lead to radicalism, monolithic understanding of religion and in some cases to violence in the name of God. If there is no mechanism expressing injustices and grievances, then people may become vulnerable to unwanted influences and resort to non-democratic methods. In order to prevent radicalization of people it is essential to establish democracy, freedom of thought and expression, justice for all and eliminate poverty, exploration and discrimination
Avoiding Securitization of Muslims and Limitation of Civil Liberties
An important challenge that the political leadership in the West is to avoid securitization of Muslim communities and their members. 9/11 in USA, 7/7 in UK and train bombings put Muslims under the spotlight. Political leaders started to use words such as Islam, Muslims, extremism, radicalism, violence and terrorism in the same and similar context. Such a discourse runs the risk of essentialising Muslim communities and illustrating them as a national security threat, leading to limiting civil liberties. This has already happened to some extent. Political leaders should avoid securitization of Muslims and limitation of civil liberties.
Engagement with National/Transnational Muslim Civil Organizations
Migration leads to the emergence of transnational communities and extremely large social, political and religious networks. This is also the case for Muslim immigrants/citizens in Europe and America. Therefore leaders in the West should not only work with Muslims in their countries but also civil organizations and governmental agencies in the countries of origin.
The Way Forward: Recommendations
Rising influence / revival of religion as search for meaning should be recognized by political leaders and elites. Religion should not be underestimated as a global force and potential actor. ODIHR can facilitate discussions among politicians on the social and political importance of particular religions for their followers.
Existential value/significance of Islam as one of the powerful sources of collective identity should be recognized. There are multiple modernities and Muslim modernity is different than that of western modernity concerning its impact on religion-state-society relations. ODIHR can organize expert meetings to highlight this issue.
Culturalist language/rhetoric/discourse concerning Islam and Muslim should be avoided. ODIHR can help monitor how often politicians employ such a discourse or rhetoric and come up with some guidelines to use a proper language that reflects a balanced view on Islam/Muslims.
Political leaders should engage with Muslims on all levels (communal, civil society, mosques, academic). ODIHR may bring politicians, Muslim civil associations, intellectuals and academics around the same table on a regular basis to facilitate exchanges of view directly.
Empowering/encouraging Muslims (grass root organizations) to engage in local/national/EU level policies. ODIHR can launch a project among Muslims in Europe regarding the importance of political participation. Summer schools for young Muslims can be organized to this effect.
Engaging with the sending countries and mobilizing transnational networks/social capital of Muslims should be encouraged. Muslims in Europe are not totally divorced from the sending contexts. Transnational communities and sense of belongingness are emerging through visits, satellite and internet media outlets and political mobilizations. ODIHR should launch a research project as to the extent of influence of sending contexts.
Securitization of Islam/Muslims should be avoided by political leaders. Once such an approach becomes dominant than civil liberties are likely to be revoked. ODIHR must take strong position against securitization of Islam/Muslims.
Islam should be recognized as a religion to ensure the Muslims also enjoy same the same rights with members of recognized faith communities. ODIHR should launch a research about legal position of Islam in participating states and a campaign to make legal amendments to establish justice and equality for all faith groups.
ODIHR should launch a study of educational materials to see how Islam and Muslims are portrayed that may lead to Islamophobia and encourage political leaders to introduce more inclusive curricula that can reflect the social and cultural diversity.
Contemporary developments in the globe and recent debates in social sciences indicate that such comprehensive claims and predictions of the secularization theory have only limited validity and success, mostly confined to Western Europe which Grace Davie describes it as an exception rather than the rule. Political leaders in the West as well as in the Muslim world seem to have failed to see the importance of religion. After observing the global rise of religion, Peter L. Berger, who was once the proponent of secularization theory, admits “that the assumption that we live in a secularized world is false. The world today, with some exceptions.... is as furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever”. Now it is time that political leaders should understand the significance of religion and develop a discourse and rhetoric accordingly. Sociological blindness of political leaders should no longer continue.
Rise of Culturalist Discourse and Rhetoric: Marking Muslims as ‘others’ and Drawing Cultural Boundaries
There has been increasing trend towards a culturalist discourse and rhetoric of conflict in recent decades when it comes to deal with people of different ethnic/national origin and religious background in Europe. Especially recent debates on immigrant and ethnic minorities in general and on Muslims in particular seem to centre on irreconcilable cultural and civilizational differences.
The following quotation supports this observation: ‘Since Turks are different from Germans in culture and mentality, and want to stay different, it is only natural that they seek the proximity of fellows in Germany. That means Turkish quarters, also known as ghettos, are developing in our cities. That could only be prevented by force, not by social security benefits or persuasion...We have no reason to let critics at home and abroad accuse us of racism, when we insist that the German Federal Republic must not become a country of immigration. Anyone who disregards this natural and justified feeling of our fellow citizens is preparing the way for the extreme right...The question of reasonable and humane rotation must be reconsidered.’ These remarks were made in 1982 by the leader of a CDU/CSU parliamentary group. The difference between German and Muslim identity was further emphasized by the CDU chairman in 1983 Annual Conference. He demanded that Germany should protect its cultural identity against Islamic culture. These statements by political leaders undoubtedly agree on one thing that there are two competing identities as implied by the party officials that they are irreconcilable. Turkish ethnic identity marked by Islamic values and its social manifestations in public places seem to disturb these politicians. The strong emphasis on the irreconcilable nature (including religion and culture) of German versus Turkish-Islamic identity is seen one of the most important obstacles of integration into the host society.
When we look at more current political rhetoric and discourses we see a similar trend. Silvio Berlusconi, then the Prime Minister of Italy, stated right after the tragic event of 9/11 that European civilization was superior to the Islamic one and therefore its Christian roots should be promoted and revived. Here there is a clear culturalist approach which puts emphasis on differences and indicates the superiority/inferiority of one particular culture/religion vis-à-vis the other.
Political leaders seem to fail how divisive their discourse might be. Let me give you another striking example for the rise of culturalist rhetoric. Although Turkey, with a dominant Muslim population, started full membership negotiation with the EU, opponents of Turkey’s membership use a strong language referring to religion and culture although Turkey is a strongly secular country. Some years ago, critique of Turkey centered on issues concerning human rights, democratization, transparence and accountability. No one used to mention the dominant religion in Turkey. However, recent political rhetoric focuses on religion and culture. French Prime Minister Jean-Pierre Raffarin’s following statement illustrates this point well. On the full membership of Turkey in the EU, he said: “Do you want the floods of Islamism submerge the river of secularism?".
Dominant Political Discourse on Immigration and Settlement of Ethnic Communities: The German Case
Migration, settlement of ethnic and Muslim communities and their culture are often on the agenda of political leaders in many European countries. Policies and practices towards Muslims and other ethnic communities reflect the imprint of dominant civil cultures. Analysis of discourses on these issues by political leaders and decisions concerning migrants/minorities indicate how nation and national imagery are constructed in the face of immigration and settlement of 'others' who are perceived as posing challenges, if not threats, to the dominant culture. Germany for example, presents a clear case where the dominant political discourse is translated into educational policies.
One can see no contradiction between political discourse of state and practice of education in relation to immigration to Germany and its socio-cultural effects. Contents and goals of curricula have not been modified in accordance to the presence of immigrants in Germany. Terms such as Gastarbeiter (guestworker), ausländische Arbeitnehmer (foreign employees) or Ausländer (foreigners) all denote the alien character of the migrants. The presence of immigrants for up to 35 years has not led to any re-formulation of what should be taught in German schools. Evidently, orientations that support traditional bonds of an ethnically constructed nation prevail in Germany. The official political credo in Germany still is to ignore and deny the status of being an immigration country. These observations indicate that political leadership and discourse in Germany promotes the idea of ethnic, cultural and lingual homogeneity in the German nation.
Challenges to Political Leaders:
Political Leaders Should Understand the Existential Value of Islam for MuslimsNow it is time to put aside old prejudices and recover from Islamophobia. It must be noted here that Muslims can not be understood properly unless one discovers the meaning of religion for Muslim communities. Religion is not simply a cultural heritage or a source of individual/collective identity or merely a set of ritual practices for Muslims. Islam has an existential value for Muslim believers providing a weltanschauung for them in public and private realms. It will be possible to establish working relations and sustainable dialogue with Muslims if only Europeans understand the meaning and significance of religion and its existential importance for Muslims.
Addressing Root Causes Rather than Blaming Muslims
Violence and terror, which have been on the rise in recent years, concern all of us. It is true that religious symbols, discourse and rhetoric are used not only to justify these evil acts, but also used to recruit believers. Social, economic and political problems prevalent in Muslim countries, a sense of victimhood by the West provide a fertile ground for such practices. Poor, oppressed and marginalized people become easy prey for recruitment to terror groups. Authoritarian regimes, lack of democracy and freedom, injustice, poverty, sense of alienation and deprivation, lack of political participation and civil society, sense of being dominated and exploited lead to radicalism, monolithic understanding of religion and in some cases to violence in the name of God. If there is no mechanism expressing injustices and grievances, then people may become vulnerable to unwanted influences and resort to non-democratic methods. In order to prevent radicalization of people it is essential to establish democracy, freedom of thought and expression, justice for all and eliminate poverty, exploration and discrimination
Avoiding Securitization of Muslims and Limitation of Civil Liberties
An important challenge that the political leadership in the West is to avoid securitization of Muslim communities and their members. 9/11 in USA, 7/7 in UK and train bombings put Muslims under the spotlight. Political leaders started to use words such as Islam, Muslims, extremism, radicalism, violence and terrorism in the same and similar context. Such a discourse runs the risk of essentialising Muslim communities and illustrating them as a national security threat, leading to limiting civil liberties. This has already happened to some extent. Political leaders should avoid securitization of Muslims and limitation of civil liberties.
Engagement with National/Transnational Muslim Civil Organizations
Migration leads to the emergence of transnational communities and extremely large social, political and religious networks. This is also the case for Muslim immigrants/citizens in Europe and America. Therefore leaders in the West should not only work with Muslims in their countries but also civil organizations and governmental agencies in the countries of origin.
The Way Forward: Recommendations
Rising influence / revival of religion as search for meaning should be recognized by political leaders and elites. Religion should not be underestimated as a global force and potential actor. ODIHR can facilitate discussions among politicians on the social and political importance of particular religions for their followers.
Existential value/significance of Islam as one of the powerful sources of collective identity should be recognized. There are multiple modernities and Muslim modernity is different than that of western modernity concerning its impact on religion-state-society relations. ODIHR can organize expert meetings to highlight this issue.
Culturalist language/rhetoric/discourse concerning Islam and Muslim should be avoided. ODIHR can help monitor how often politicians employ such a discourse or rhetoric and come up with some guidelines to use a proper language that reflects a balanced view on Islam/Muslims.
Political leaders should engage with Muslims on all levels (communal, civil society, mosques, academic). ODIHR may bring politicians, Muslim civil associations, intellectuals and academics around the same table on a regular basis to facilitate exchanges of view directly.
Empowering/encouraging Muslims (grass root organizations) to engage in local/national/EU level policies. ODIHR can launch a project among Muslims in Europe regarding the importance of political participation. Summer schools for young Muslims can be organized to this effect.
Engaging with the sending countries and mobilizing transnational networks/social capital of Muslims should be encouraged. Muslims in Europe are not totally divorced from the sending contexts. Transnational communities and sense of belongingness are emerging through visits, satellite and internet media outlets and political mobilizations. ODIHR should launch a research project as to the extent of influence of sending contexts.
Securitization of Islam/Muslims should be avoided by political leaders. Once such an approach becomes dominant than civil liberties are likely to be revoked. ODIHR must take strong position against securitization of Islam/Muslims.
Islam should be recognized as a religion to ensure the Muslims also enjoy same the same rights with members of recognized faith communities. ODIHR should launch a research about legal position of Islam in participating states and a campaign to make legal amendments to establish justice and equality for all faith groups.
ODIHR should launch a study of educational materials to see how Islam and Muslims are portrayed that may lead to Islamophobia and encourage political leaders to introduce more inclusive curricula that can reflect the social and cultural diversity.
Yeni buluşma, konuşma ve tartışma yeri: İstanbul
Zaman zaman İstanbul’un küresel bir kent olduğunu, sahip olduğu kültürel birikim ve stratejik konum nedeniyle ciddi bir odak noktası olduğunu yazıyorum. Uzun süre Londra’da yaşadıktan sonra İstanbul’a geldim. Yani önce Londra’yı sonra İstanbul’u keşfettim. Her iki şehrin de kendine has güzellikleri var. Ama İstanbul’un her anlamda özel bir konumu var. Yaptığım için bir gereği olarak her yıl farklı iki-üç ülke ve şehir görme imkanım oluyor. Doğrusunu söylemek gerekirse ne Londra, ne Paris ne de New York bu kadar güzel ve çekici. En son yaklaşık bir ay önce Londra’daydım, ıslak, yağmurlu ve soğuk bir on günlük geziden sonra İstanbul’a geri dönmek çok güzel gelmişti bana. Ama bu Londra’yı sevmiyorum anlamına gelmiyor. Nerdeyse hayatımın on yılını geçirdiğim, sokaklarını adımladığım, kitapçı dükkanlarından büyük keyif aldığım bu kenti de seviyorum. Ama İstanbul bir başka işte.
İstanbul’un başkalığını, yani özel konumunu keşfedenlerin sayısı gittikçe artıyor. Hatırlarsınız üç-dört ay önce bu köşede de bahsedildiği gibi “Avrupa Müslümanları” konferansı İstanbul’da yapılmıştı. Yaklaşık yüz elli misafirin katıldığı bu konferans Avrupalı Müslümanların sorunlarını, taleplerini ve geleceğe yönelik planlarını masaya yatırmıştı. Acaba bu toplantı niçin Paris, Berlin, Viyana veya Londra gibi görkemli kentlerin birinde değil de İstanbul’da yapılmıştı? Benzer şekilde iki hafta önce “Vatandaşlık, Demokrasi ve Güvenlik” başlıklı bir başka uluslar arası toplantıya ev sahipliği yaptı İstanbul. Dünyanın dört bir yanından gelen genç araştırmacı ve bilim adamlarının buluştuğu bu konferans niçin başka yerde değil de İstanbul’da yapılmıştı?
Bu soruların cevabını verebilmek için İstanbul’un tarihsel konumunu, birikimini, bugüne taşıdığı mirası ve Türk/İslam dünyası ve uygarlığı açısından taşıdığı sembolik anlamın bilinmesi gerekir. Hemen belirtmek gerekir ki İstanbul geçmişte de dışa açık, çok katmanlı ve bugünkü gibi küresel bir kentti. Farklı kültür, uygarlık, din ve dil mensuplarının tarih boyunca oluşturduğu katmanlı yapı herkesin dikkatini çekiyor. Bu kente kim gelirse gelsin kendinden bir şeyler buluyor. İşte bu nedenle İstanbul küresel bir kent olarak dikkatleri çekiyor.
Avrupalı Müslümanlar konferansı için hazırlık çalışmaları yapılırken birçok kent ev sahipliği yapmak istedi. Konu, Avrupalı Müslümanlar olduğu için tabiî ki toplantının da Avrupa’daki bir şehirde yapılması öngörülmüştü. Bu toplantının düzenlenmesine katkıda bulunanlardan biri olarak toplantı yerinin mutlaka İstanbul olması gerektiğini söyledik ve ikna ettik. Çünkü farklı ülkelerden davet edilen yüz elliden fazla konuk için İstanbul bir cazibe merkezi idi, katılımcılar ortak uygarlık birikimlerini kolayca görebilecekti, ayrıca bu kentte çok kültürlü ve dinli toplumsal yaşamın kalıntı ve izlerine de tanıklık edebileceklerdi.
Aynı toplantı Paris, Berlin, Viyana veya Londra’da yapılmış olsa benzer bir heyecan uyandırmayacaktı çünkü bu kentlerin İslam geleneği ve tarihi açısından bir birikimi yoktu, katılımcıların çoğunun Müslüman olduğu bir toplantıya ev sahipliği yapacak kültüre donanıma da sahip değildi. Bunun da ötesinde konuklar ile kent arasında duygusal yakınlık kurabilecekleri bir zemin de yok bu şehirler söz konusu olduğunda. Ama İstanbul dünyanın hangi köşesinde olursa olsun Bizans/Osmanlı/Türk/Müslüman mirasına sahip herkes için özel bir anlam taşıyor. İşte bu nedenle yukarıda bahsedilen toplantılar İstanbul’da yapıldı.
Bu köşede Avrupalı Müslümanlar toplantısı ile ilgili yazılar yazmıştım. Bu yazıda da aslında “Vatandaşlık, Demokrasi ve Güvenlik” konulu toplantıya kimler geldi, hangi konular tartışıldı, ne tür sonuçlar çıkarıldı ve gelenlerin İstanbul izlenimleri nasıldı gibi konulara değinecektim ama İstanbul sevdası yazıyı uzatmaya neden oldu. Bu hafta sadece İstanbul’a övgüler yazarak köşeyi doldurmuş oldum. Haftaya “Vatandaşlık, Demokrasi ve Güvenlik” başlıklı konferansı değerlendiren bir yazıyla karşınızda olacağım.
İstanbul’un başkalığını, yani özel konumunu keşfedenlerin sayısı gittikçe artıyor. Hatırlarsınız üç-dört ay önce bu köşede de bahsedildiği gibi “Avrupa Müslümanları” konferansı İstanbul’da yapılmıştı. Yaklaşık yüz elli misafirin katıldığı bu konferans Avrupalı Müslümanların sorunlarını, taleplerini ve geleceğe yönelik planlarını masaya yatırmıştı. Acaba bu toplantı niçin Paris, Berlin, Viyana veya Londra gibi görkemli kentlerin birinde değil de İstanbul’da yapılmıştı? Benzer şekilde iki hafta önce “Vatandaşlık, Demokrasi ve Güvenlik” başlıklı bir başka uluslar arası toplantıya ev sahipliği yaptı İstanbul. Dünyanın dört bir yanından gelen genç araştırmacı ve bilim adamlarının buluştuğu bu konferans niçin başka yerde değil de İstanbul’da yapılmıştı?
Bu soruların cevabını verebilmek için İstanbul’un tarihsel konumunu, birikimini, bugüne taşıdığı mirası ve Türk/İslam dünyası ve uygarlığı açısından taşıdığı sembolik anlamın bilinmesi gerekir. Hemen belirtmek gerekir ki İstanbul geçmişte de dışa açık, çok katmanlı ve bugünkü gibi küresel bir kentti. Farklı kültür, uygarlık, din ve dil mensuplarının tarih boyunca oluşturduğu katmanlı yapı herkesin dikkatini çekiyor. Bu kente kim gelirse gelsin kendinden bir şeyler buluyor. İşte bu nedenle İstanbul küresel bir kent olarak dikkatleri çekiyor.
Avrupalı Müslümanlar konferansı için hazırlık çalışmaları yapılırken birçok kent ev sahipliği yapmak istedi. Konu, Avrupalı Müslümanlar olduğu için tabiî ki toplantının da Avrupa’daki bir şehirde yapılması öngörülmüştü. Bu toplantının düzenlenmesine katkıda bulunanlardan biri olarak toplantı yerinin mutlaka İstanbul olması gerektiğini söyledik ve ikna ettik. Çünkü farklı ülkelerden davet edilen yüz elliden fazla konuk için İstanbul bir cazibe merkezi idi, katılımcılar ortak uygarlık birikimlerini kolayca görebilecekti, ayrıca bu kentte çok kültürlü ve dinli toplumsal yaşamın kalıntı ve izlerine de tanıklık edebileceklerdi.
Aynı toplantı Paris, Berlin, Viyana veya Londra’da yapılmış olsa benzer bir heyecan uyandırmayacaktı çünkü bu kentlerin İslam geleneği ve tarihi açısından bir birikimi yoktu, katılımcıların çoğunun Müslüman olduğu bir toplantıya ev sahipliği yapacak kültüre donanıma da sahip değildi. Bunun da ötesinde konuklar ile kent arasında duygusal yakınlık kurabilecekleri bir zemin de yok bu şehirler söz konusu olduğunda. Ama İstanbul dünyanın hangi köşesinde olursa olsun Bizans/Osmanlı/Türk/Müslüman mirasına sahip herkes için özel bir anlam taşıyor. İşte bu nedenle yukarıda bahsedilen toplantılar İstanbul’da yapıldı.
Bu köşede Avrupalı Müslümanlar toplantısı ile ilgili yazılar yazmıştım. Bu yazıda da aslında “Vatandaşlık, Demokrasi ve Güvenlik” konulu toplantıya kimler geldi, hangi konular tartışıldı, ne tür sonuçlar çıkarıldı ve gelenlerin İstanbul izlenimleri nasıldı gibi konulara değinecektim ama İstanbul sevdası yazıyı uzatmaya neden oldu. Bu hafta sadece İstanbul’a övgüler yazarak köşeyi doldurmuş oldum. Haftaya “Vatandaşlık, Demokrasi ve Güvenlik” başlıklı konferansı değerlendiren bir yazıyla karşınızda olacağım.
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)